Творения

Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отверг саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование» (308В). И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».

Максим знал, как это видно из другого места (329D-332A), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, уделивший пристальное внимание историческому контексту учения Максима, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием θέλημα, служило выражением единства сознания Христа[1786], и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640–х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени Диалога с Пирром и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение»[1787].

В самом деле, в Диспуте Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том что, как не раз отмечалось исследователями [1788], хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял γνώμη и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (προαίρεσις) применительно ко Христу[1789], теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения. У Христа, по Максиму, все это исключено[1790], о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но — Божественно… нельзя говорить о намерении (γνώμη)» (309А).

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращен- ность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.

Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в Диспуте с Пирром и ТР 1 (645–646) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις)[1791]. Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения[1792].

В Диспуте тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304А-305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304В).

Понятие об «относительном усвоении» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что просьба Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по — Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу: «То [т. е. страдания и неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [т. е. укоризненные страсти, являющиеся бесчестием нашей природы], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (237В — С).