Творения

Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения» [1801], — выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые высказывания самого Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что Максим по церковно — политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма[1802]. Не менее важным было то, что Пирр, по своему признанию, считал это «единение» следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент Максим опровергает, подобно тому, как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»[1803]: а именно, он опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, т. е. Воплощения) и одно действие (природное) с нами [1804], а следовательно — два природных действия, а не одно.

В этой аргументации дает о себе знать переход Максима на позицию безальтернативного (т. е. не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Выше мы приводили гипотезу Батреллоса, объяснившего этот переход желанием Максима выступить единым фронтом с христианами на Западе, стоявшими на позициях безальтернативного диофелитства. Здесь мы остановимся на гипотезе, выдвинутой В. М. Лурье.

По мнению Лурье[1805], Максим перешел на новые позиции «вследствие давления аргументации монофелитов»[1806]. О ней можно судить, в частности, по одному богословско — полемическому сочинению Максима — посланию пресвитеру Марину (ТР 19), датируемому ок. 643 г. (т. е. как раз переходным годом). В этом послании Максим разъяснял Марину, как следует отвечать на две апории (трудности, возникающие перед диофелитами и диоэнергистами), предложенные ритором Феодором Византийцем, диаконом патриарха Павла. Одна из них состояла в том, что отцы не употребляли выражение «природная воля», а говорили всегда о воле ипостаси — аргумент, который потом повторяет Пирр, замечая, что выражение «природная воля» «режет слух», т. е. является непривычным[1807]. Максим возражает, иллюстрируя точку зрения отцов на этот счет высказываниями Феодорита Кирского (которого, однако, не называет по имени) и Кирилла Александрийского о том, что, как он сам подытоживает их мысль, именно человеческая природа во Христе «не хотела смерти, но держалась за эту жизнь»,[1808]°.

Другая апория оказывается более трудной. Диакон Феодор замечает, что если приписать Христу две воли, а не одну, то наличие у Него отдельной человеческой воли может привести к тому, что Он окажется ограниченным в ведении (что подпадает под осужденную еще во времена императора Юстиниана ересь агноитов), поскольку для Феодора единоволие Христа было жестко связано с единством Его ведения (знания). Именно полемика с ересью агноитов (приписывавших Христу неведение), по мнению Лурье, способствовала еще в VI в. тому, что не только монофизиты (в среде которых зародилась эта ересь и которые по — своему осудили ее), но и православные, утверждая единство знания (или сознания) Христа (что должно было предохранить от ереси агноитов), жестко связывали это единство сознания с единством воли. Причем именно эту связь единства сознания и воли, как считает Лурье, выражало представление о наличии у Христа «гноми», которая рассматривалась как ипостасная.

Максиму представление о наличии «гноми» у Христа досталось по наследству от богословия VI в., причем вполне православного. Однако, как видно по апории Феодора, теперь этим единством «гноми» у Христа могли легко воспользоваться монофелиты для утверждения учения об одной воле: раз у Христа должно быть одно сознание (что соответствует одной «гноми»), значит у Него и одна воля.

Максим должен был разрубить этот узел, т. е. отказаться от старой терминологии, приписывающей Христу «гноми» и на этом основании — одну ипостасную волю. Что же касается опасности дать лазейку ереси агноитов (из‑за лишения Христа «гноми»[1809]), то в ТР 19 Максим разрешает этот вопрос, как замечает А. И. Сидоров[1810], прибегая к уже разработанному им в ТР 20 понятию относительного усвоения. Укоризненное неведение, как, например, в момент Гефсиман- ской молитвы, когда Христос молился так, будто не знал, возможно или нет, чтобы Его миновала чаша, — Он усвоил лишь «относительно» [1811] (о сути такого усвоения мы уже писали).