Творения

Итак, если мой анализ Сотниц о любви адекватен, то мы могли убедиться, что Максим нигде не заходит в своем принятии мысли Евагрия так далеко, чтобы утверждать, что чистый, или совершенный ум может иметь способность восприятия ведения Пресвятой Троицы, или что это ведение каким‑то образом соответствует устроению самой души; нет у него тем более и намеков на то, чтобы душа видела в молитве себя. Но именно в этих моментах мысли Евагрия, по существу, вступают в конфликт с учением Дионисия. Однако Максим, даже говоря явно об экстазе, под влиянием Дионисия, не воспринял это учение как оно есть; скорее, он как минимум перевел его в другой план. Итак, вопрос о взаимном отношении Евагрия и Дионисия у Максима остается открытым. Это пока все, что я хотел здесь об этом сказать.

Мысли произведений, написанных в жанре Сотниц, исследовАmb весьма трудно; тем более это так, если речь идет о Сотницах о любви, где автор говорит, что он претендует на изложение того лишь, что он внимательно прочел (Char Пролог — 960А). Следовательно, если мы хотим найти развернутую мысль Максима относительно ума, природы и чистой молитвы, мы должны обратиться к сочинениям, где он свободно развивает эти темы. Так, в Amb 10 есть два отрывка, к которым мы можем добавить два других из более поздних Вопросоотве- тов к Фалассию.

Перед тем, как ввести в рассмотрение эти отрывки, будет полезно вспомнить о природе Amb 10. Поводом для нее послужил отрывок из Григория, где практика добродетелей была, казалось, совершенно проигнорирована в описании духовной жизни. Главным намерением Максима в его ответе было показАmb необходимость гармонии добродетели и ведения при переходе от этой жизни к конечной радости. Таким образом, он больше сосредотачивается на духовной жизни в этом мире, а не на состоянии блаженства в Царствии Небесном, как в Amb 7. Вот почему мы видим, что он дважды объясняет в подробностях преуспевание в делании добродетелей — в естественном созерцании и в богословии (в чистой молитве); здесь наблюдается та самая тройственная структура, которую можно найти в сотницах и Евагрия, и Максима.

ОТРЫВОК VII

Первый из этих отрывков (Amb 10, 1112Df) описывает движения души, увиденные просвещенными благодатью людьми. Их три: движения ума, разума и чувств. Первое — простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (άγνώστως), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (Amb 10, 1112D7–1113A2; 1113B3). Разумное движение допускает каузальное определение Неведомого, и посредством своих собственных действий обретает ученое знание вещей через их логосы, которые затем относятся к уму (Аmb 10, 1113А6–14). Движение чувств — сложное, оно соприкасается с внешними вещами, и как от неких знаков запечатлевает логосы видимых вещей в себе (Аmb 10, 1113А6–14). Таким образом, существует своего рода переход от воспринимаемых чувствами вещей к высшему созерцанию тварей в Боге, а затем к движению окрест Бога, которое уже совершенно не облечено в концептуальные представления нашей обычной мысли. Конечный результат этих направляемых благодатью движений состоит в том, что «люди оказываются через Дух удостоенными всецело сораствориться с Богом, и несут, насколько это возможно человеку, образ Небесного» (Аmb 10, 1113В5–10).

В целом, текст подобного рода не чужд ни Евагрию, ни Дионисию. Тем не менее, если поглядеть внимательней на функцию ума здесь, то можно отметить, что в этом нет ничего специфически евагрианского, так как нет и намека на то, что единение совершается умом в видении себя самого. Скорее, движение ума, присное движение (Аmb 10, 1113D2–1116C1), совершается в неведении (άγνώστως) по причине превосходства (διά τήν ύπεροχήν), и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия.

Однако в этом пункте Максим вводит соображения о том, что Бог и человек — образцы друг друга, что на первый поверхностный взгляд может показаться связанным с идеей Евагрия о природной способности души как образа Бога воспринимАmb ведение Троицы. Вот этот отрывок: «Ведь говорят, что Бог и человек — образцы (παραδείγματα) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], — [приобретая] посредством любви можение к тому, — Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому[2952] восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (Аmb 10, 1113В10–С2)[2953].