Творения

Формально говоря, выражение Максима относительно начала и конца практически тождественно с анафемой Юстиниана: «Если кто-либо говорит, что состояние умов будет таким же, как и в начале… так что начало таково же, как конец, и что конец — это мера начала, да будет анафема». Однако непосредственный контекст существенно различает смысл принципа. Контекст Юстиниана, как и Оригена в О началах 1.6, по преимуществу космогонический; у Максима же речь идет о причастности множественного одному или единому Слову. Однако остается несомненным, что мы имеем здесь дело с неправильно сформулированной аксиомой. Максим посчитал необходимым модифицировать ее, и делая это, отнес ее к первопричине и концу всего — Богу-Слову; в тексте: «…приданная ей цель». Целью (σκοπός) не могут быть сами вещи или нечто имманентное им, но как видно из объяснения — нечто превышающее их, трансцендентное. В этом новом выражении и смысле эта аксиома — великолепна.

Это станет яснее, когда мы исследуем, что именно является для добродетельного человека той целью, с которой, как утверждается, тождественны начало и конец. Объяснение делает очевидным, что он получает бытие, благобытие и приснобытие в Боге(-Слове) (1084В) в соответствии с их логосами, предсуществующими в Логосе.

«Таинство Христа — это Божественный конец (τέλος), ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель (θείος σκοπός), задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них»[3160]. Ввиду этой цели все твари приведены к началу своего бытия и получают свою сущность.

Таков, в основе своей, смысл «[относящейся] к ней цели» в отрывке из Amb 7; начало и конец — это Слово, таинство единения всех во Христе. Они, таким образом, есть одно и то же. И «во Христе все века получили начало своего бытия, и их цель [или конец]»[3161].

Мысль Максима в этом отрывке из Amb 7 далека от оригенисти- ческого космогонизма; но если уделить внимание только первой причине и конечной цели, то правомерные вопросы относительно ближайшего начала и цели (конца) тварей остаются без ответа, и вся картина спутывается.

Далее следует объяснение. Три стадии — бытие, причастие чистому благу (= благо-бытие) и обожение понимаются как множество логосов, предсуществующих в Логосе. Это для логоса бытия предполагает сразу неизменный логос природы (λόγος φύσεως), о котором Максим в других местах пишет весьма подробно[3162]. И φύσις, или ουσία, осуществленные по образцу логоса, будут тем principium naturae, или άρχή, откуда имеет исток вся активность природы по направлению к завершению, или концу[3163].

Хотя идея, лежащая в основе этого отрывка из Amb 7 может быть вполне ясна, необходимо все же прояснить некоторые термины. Мысль могла бы быть более ясно выражена, если бы Максим различил первое начало, или исток, конечную цель, т. е. Бога, и ближайший исток и конец, которым является природа вещи и цель, достижимая ее силами. То, что Максим осуществил это, хотя и не систематически, я в достаточной степени показал в Earlier Ambigua[3164]. Триады γένεσις-κίνησις-στάσις, оύσία-δυναμις-ένέργεια и άρχή-μεσότης-τέλος соответствуют друг другу. Последние члены двух из этих триад — στάσις и τέλος — имеют отношение к двум вещам: к чему-то, связанному с природой или сущностью, или же к полному свершению превыше природы, в бесконечности.

Итак, можно согласиться, что Максим обладал необходимыми различениями относительно начала и конца, хотя и не выраженными с помощью жестких различающих терминов.

Райское состояние

Обсуждение начала и конца можно было бы закончить здесь, но в Thal 59 есть отрывок об отношениях человека, человечества к Началу и Концу, на который ссылаются как на указывающий, что Максим практически не допускал существование исторического Рая[3165].

Следовательно, важно посмотреть, что Максим считал Раем, и каким образом он его понимал.

Несомненно, что Максим допускал земной Рай. Это, в частности, видно из двух ссылок на благоразумного разбойника в Писании[3166]: «Человек, сотворенный Богом в начале, и помещенный в Рай, преступил заповедь, и стал подвержен тлению и смерти»[3167] В этом положении, которое высказывает старец своему юному ученику в Liber As- ceticus, нет ничего, что не было в совершенной гармонии со всем тем, что еще написал Максим.

Более того, несомненно, что человек, каким он был сотворен и введен в бытие Богом, был наделен άπάθεια (бесстрастием) и бессмертием; а преступление заповеди сделало его подверженным страстям и смертным[3168]. После грехопадения, а значит и после получения свободного дара (χάρις), άπάθεια и бессмертия, человек получил закон брака с тлением вместо духовного образа размножения[3169].