Творения

Первая из этих проблем — различение естественного и сверхъестественного. Может быть, эта проблема — проблема человека западного, который к ней особенно чувствителен из-за специфических формул схоластической традиции (в XIII в. школяр должен был сначала заниматься комментариями Аристотеля в университете прежде чем он приступал к теологии) и нескольких споров (пелагианство, янсенизм…), которые во многом вращались вокруг этого вопроса. У Максима мы встречаемся с началами учения о природе — о конечной природе, наделенной определенными силами, способными достичь своего конца (цели). Все это так, но Максим также никогда не теряет из виду то, что человеческой природе предназначено осуществиться в таинстве Христа. Таким образом, когда доминирование сверхъестественного конца (цели) превалирует, то получается, что и необходимость все время делать явным различие едва ли ощущается, и что сам способ проведения этого различия редко будет таким, каким оно будет в случае, когда на первый план выступает философия природы. В таких обстоятельствах не может быть для Максима, и не является чем-то нормальным и характерным для его богословия говорить о благодати как о чем-то, что в принципе добавляется к природе [3234]°.

Эти различия при разговоре о благодати и природе, возможно, представляют собой различные пути к концу (цели); пути эти, однако, должны быть оценены в перспективе конца (цели), так же как их способности благополучно привести человека к этой цели.

Вторая из этих двух проблем связана с первой. Как постоянно повторяется, в частности, в начале Liber asceticus, цель Бога — наше спасение. Выше мы видели эту цель выраженной в таинстве Христа или ведущем замысле, относящемся к нашему обожению, без упоминания падения. Здесь нет противоречия. Обожение, входящее в ведущий замысел, исполняется в нашем спасении[3235], осуществляемом через Воплощение, происшедшего из-за предвиденного падения. Слова Символа веры: «…нас ради человек, и нашего ради спасения» понимаются как указывающие на причину Воплощения, а именно — на грех и наше спасение от него (LA 1). Таким образом, таинство Христа зависит от греха, но также и от замысла Бога от начала веков — для всего порядка творения.

Третья проблема уже привлекала мое внимание[3236]. Я сделал предположение, что использование Максимом фразы «то, что окрест Бога» может рассматриваться как предшествующее учению Паламы о нетварных энергиях. Здесь я хотел бы подтвердить это.

Выше я отметил, что Максим отвергает оригенизм двумя способами, онтологически и антропологически. Доминирование таинства Христа как конца (цели) сводит их воедино. Но антиоригенистиче- ская полемика не всегда имеет непосредственную христологическую основу. В Amb 15 мы встречаемся с вопросом, который относится к катафатическому богословию. Это, в свою очередь, приводит к рассмотрению движения к концу. В данном тексте Максим достигает наибольшей у него ясности, различая начало, как Бога и как тварную природу, и конец, как действия твари и как Самого Бога. В этой Трудности он провозглашает триаду --. А затем, как следствие, Максим применяет эту тройственную схему для исключения оригенистической Эннады.

Во всем этом нет и малейшего упоминания Христа; здесь мы находимся всецело на философском уровне; относящее к откровению вовсе не появляется. И именно тут Максим настойчиво утверждает, что все наши интеллектуальные усилия достигают бесконечности окрест Бога, а не Самого Бога[3237]. Что это за «то, что окрест Бога»? В другом месте Максим говорит о делах, начатых Богом во времени и не во времени. То, что причаствуемо , то не началось во времени — «благость и все, что содержится в понятии блага. А также просто всякая жизнь, и бессмертие, и простота, и неизменность, и бесконечность и все, что рассматривается изначально окрест [Бога] — все это дела Божии, причем не начатые во времени»[3238].

Эти слова цитируются Григорием Паламой[3239] в подтверждение его положения, что не только Божественная сущность, но и Его энергии, хоть и неотделимо отличные от сущности, тоже нетварны.

В своем трехстраничном комментарии на эту главу фон Бальтазар развивает аналогии между подходом Оригена и тем, как Максим исключает опасности пантеизма путем отнесения этих дел Божиих, не начавшихся во времени, к сверхъестественному уровню. Он также замечает, что в этой переходной зоне причаствуемых начал находит свою опору софиология. Однако фон Бальтазар не находит здесь связи с богословием паламизма, возможно потому, что он думал о ней преимущественно в понятиях полемики вокруг нетварного Фаворского света. В этой связи он дважды усматривает истоки этих проблем у Оригена, с учетом важного момента у Максима, прежде чем прийти к полемике XIV в.[3240]