Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада

Все же лейтмотивом стало знаменитое место из Нового Завета: «Не любите мира сего, ни того, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15–16). Августин развил это сопоставление superbia – curiositas – concupiscentia carnis, особенно глубоко в «Исповеди», где «похоть очей» делается причиной «пустого и жадного любопытства», рядящегося «в одежды знания и науки» («Исповедь». 10, 34, 54–55, ср.: «Об истинной религии». 38). Августин, как и многие другие Отцы, не был агностиком, он отвергал всякое познание, конечной, пусть и недостижимой целью которого не полагался Бог. Но средневековый эпистемологический аскетизм зиждился, конечно, на описанном Августином недоверии к телесным чувствам, в том числе к зрению, подобно тому, как христианское искусство призвано было изобразить неизобразимое. Уже Григорий Великий, воспитанный в монашеских идеалах, противопоставлял любопытству смирение, хотя в «Уставе св. Бенедикта», главном источнике его вдохновения, существительное curiositas не встречается.

В XI в. против любопытства и непосредственно связанных с ним свободных искусств резко выступил Петр Дамиани. В написанном вскоре после 1060 г. послании к молодому отшельнику Арипранду, озаглавленном «Святая простота против надмевающей науки» (гл. 4), он противопоставил святую, благочестивую «простоту» (sancta simplicitas, pia rusticitas) «надменной учености», призывая свое духовное чадо отречься от опасной науки (scientia) ради мудрости (sapientia). Свободные искусства – не «ученье», а «одуренье», утверждает Петр, играя на созвучии studia / stultitia. Стремление к знанию, любопытство сродни посягательству на божество, оно оскорбляет главный дар Всевышнего, любовь: «Неблагодарность Богу – великое преступление, страшись восстать тираном против Господа там, где обязан Ему благодарностью за милость; страшись, пуще должного взыскуя знания, которое нас надмевает, в безумии своем оскорбить любовь, которая нас назидает».

Не будем спешить называть позицию знаменитого аскета мракобесием. Все монахи любили вспоминать слова Павла, на которых строится рассуждение Дамиани: «Знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8, 3). Для Ансельма Кентерберийского, открывающего своей исполинской фигурой следующее столетие, «истинная наука», scientia veritatis, неотделима от любви, affectus caritatis: «Более следует любить любовь, чем науку» (Письмо 85). Я сознательно передал латинское debet amari caritas несколько тяжеловесно, хотя можно было бы сказать проще: «любовь предпочтительнее науки». Игра словами, как мы еще не раз убедимся, сополагание несополагаемого, противопоставление смежных понятий – все эти литературные приемы, выработанные монастырской школьной традицией, очень многое объясняют и в истории идей, и в истории религиозности. Возможно, Ансельм – совершенно особый, едва ли не уникальный образец достигнутой интеллектуалом гармонии между верой и разумом, любовью как личным опытом созерцания и работой ума, философствованием. Но и Дамиани наставляет не мирянина, а монаха, видимо, слишком рано ушедшего в пустыню и впадающего в уныние (страшный грех всех монахов!) от того, что не успел освоить свободные искусства, в которых сам Петр Дамиани, учившийся в Парме, как раз отлично разбирался.

Новизна Ренессанса двенадцатого столетия состоит в том, что символический взгляд на мир, отвергавший «физику», потерял свою исключительную власть над умами: возникли такие формы знания о мире, mundana sapientia, которые буквально за пару поколений до этого казались немыслимыми (72, 84ss). Теодориху Шартрскому, блестящему, популярному педагогу, не интересны изложенные еще Отцами символические истолкования сотворения мира, но механика мироздания, именно ее он называет «историческим» истолкованием Писания, ее-то он и попытался изъяснить в своих лекциях, ставших незаконченным «Трактатом о шести днях творения», или попросту «Шестодневом». Но, различая в этом удивительном тексте далекого провозвестника классической физики, не будем забывать, что, изложив механику космоса, Теодорих во второй части вступает на самый опасный, тернистый путь и переходит к арифметическому истолкованию сложнейшего догмата Троицы. К счастью, он мог опереться на богословские сочинения Боэция, его opuscula sacra. Современник Теодориха Гильом Коншский, как в смелой и по-юношески дерзкой «Философии» (I, XIII, 43–45), так и в более зрелом и осторожном «Драхматиконе» призывая не «буквоедствовать» в чтении Священного Писания и «всему искать причину», все же видел в природе главную помощницу Бога, «силу, заложенную в вещах, созидающую подобное из подобного» («Драхматикон». I, 7, 3), «таинство божественного замысла», если использовать удачное выражение Мари-Доминика Шеню (34, 179).