Учение Оригена о Святой Троице

минает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами — благостию и господством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субординационизм Оригена по ясности его выражения приближается, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недостаточно определившейся форме этого воззрения у Филона.

Но, при этом сходстве богословского учения Оригена с философиею его эпохи и в частных положениях и в методе, христианское содержание его системы ясно отличает ее от сродных с нею воззрений: новый дух проявляет себя в старых, традиционных формах умозрения. При всей сухости рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешаются в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Оригена отличен и от «Сущего» Филона, и от «единого» Плотина: эта божественная монада — не отвлеченное безграничное, а существо конкретное, дух живой, личный, самосознающий. Его благость не есть то метафизическое свойство, которое Плотин придал своему «единому» и которое лишь еще более изолирует его от всего другого, — ведет не к общению с последним, а к полному равнодушию: благость Бога–Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием которого является вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовного личного характера, эта благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходимости. Представление о Боге как личном и деятельном духе открывало для Оригена возможность в своем богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру. Попытка Плотина — идти по этому направлению в развитии своей системы не дает вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже появления второго начала; рождение «ума» в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии «единого» в актуальную, — как акт, к которому оно само относится чисто пассивно. Вечное рождение Слова от Бо-

356

га у Оригена не только обусловливается самым существом Отца, но имеет свое значение и для Его личной жизни: Он рождает Слово не только потому, что может родить Его — таково определение Его природы, — но и потому, что Сам Он хочет как блага быть Отцом такого Сына. Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрости, возвышается в своем смысле, соединяясь с чисто церковным представлением об Отце, рождающем собственного Сына.

Сравнивая учение Оригена с воззрениями древнейших христианских писателей, мы видим итог результатов предшествующего развития богословской мысли, но итог неполный: не все то чистое и высокое, что высказано в церковной литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточною полнотою; а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер. Богословская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперед совершается не во всей области равномерно: по некоторым вопросам умозрение достигает своего кульминационного пункта, другие остаются едва затронутыми.

В предшествующий период вопрос о принципе троичного бытия в Боге не получил сколько-нибудь твердой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос писатели дают неодинаковые ответы. У Оригена довольно ясно полагается различие между вопросом о принципе внутреннего самооткровения Божества и вопросом о происхождении Сына в тесном смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основою всего божественного откровения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что Он открывается по воле Своей, — это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения. Но Сын рождается не из существа Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим; Его воля — вот та божественная сила, которая действует в рождении Сына. В этом представлении есть момент, отрицающий эманатизм в рождении Сына, но вместе с тем и сближающий этот акт с творением. И Ориген называет Сына не только рожденным, но — в из-

357

вестном условном смысле — и творением Отца. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к учению о рождении Сына из существа Отца.

Убеждение в непространственности рождения Сына стало общим достоянием церковных писателей предшествующего периода; эта мысль и тогда сознавалась особенно ясно. Высокоразвитое учение о том, что Бог выше пространства, определило отношение Оригена к данному вопросу; в защите непространственности рождения Слова Ориген был настолько энергичен, что довел ее до крайности: в видах этой защиты он отрицает рождение из существа.