Утопия в России

Боголюбцев сравнивают с янсенистами и монахами из Клюни. Это были церковные и мирские «ревнители набожности». Среди них — духовник царя Алексея Михайловича, провинциальные священники, уверовавшие в свое апостольское призвание (как будущий предводитель раскола и мученик Аввакум), митрополит новгородский Никон (будущий патриарх). Боголюбцы боролись против пьянства, светских увеселений и хотели реставрировать литургию во всей ее первоначальной целостности и красоте: «По всей вероятности, в идеальной перспективе боголюбцы представляли себе, что вся Россия, весь русский народ набожно предстанет перед таинством претворения святых даров и со всей силой своей веры причастится тела Христова, и Царство Божие наступит на православной земле, в Третьем и Последнем Риме» [Зеньковский, 116]. В 1649 — 1652 годах боголюбцы управляли жизнью Церкви, у которой Государство находилось в услужении.

Став патриархом всея Руси в 1652 году и заручившись покорностью царя, Никон неожиданно показал себя сторонником вселенской церкви, грекофилом и твердым реформатором. Он, по всей вероятности, был поклонником иерусалимского патриарха грека Паиссия, который хотел привлечь московскую знать к идее объединения православных церквей под эгидой русского царя [Pascal, 197; Зеньковский, 170]. Однако для этого требовалось сперва унифицировать русский и греческий церковные обряды, кое в чем отличавшиеся друг от друга. И тут новшествами или ересями оказались пережитки студийских правил (например, крестное знамение двумя перстами), от которых Византия отказалась в XII–XIII веках. В течение двух лет (1653 — 1654) на Церковь обрушилась лавина реформ с важными теологическими последствиями (обряд, календарь, написание имени Иисуса Христа, Символ веры, усиление централизации). «В Никоне увидели новатора, страстно желающего разрушить все, с чем русские веками связывали свою надежду на спасение» [Pascal, 287]. Он настроил против себя не только ревнителей старины, но и казаков, которые пользовались относительной автономией.

Мы не будем рассказывать о дальнейших событиях раскола. Нам важно показать, что его истоки — в столкновении двух теократических утопий: утопии боголюбцев, примиряющей, одновременно фундаменталистской и демократической, национальной и мессианской, и утопии панправославной, провизантийской, цезаре-папистской, принудительной, порывающей со всеми традициями Древней Руси. Схизма стала трещиной в византийском единстве (симфонии) Церкви-души и Государства-тела, и в эту трещину проникла утопия. Прежде всего пострадала религия: с одной стороны осталась государственная Церковь, которую Петр Великий без особого труда секуляризует (это будет переход от сакрализованного Государства к секуляризованной Церкви); с другой — масса «верующих без Церкви» [Pascal, XVI], от 9 до 20 миллионов к концу XIX века, не считая многочисленных сект, не связанных с расколом. Эта масса, преследуемая более или менее репрессивными (в зависимости от эпохи) законами, стала горнилом всевозможных народных утопий, консервативных и радикальных.

Глава 2 Народный утопизм XVII–XX веков

Утопии староверов: антиобщества и утопические легенды

Народный утопизм исходит из того, что в мире существовал или существует некий справедливый, основанный на братской любви уклад, который должен быть либо восстановлен, либо обнаружен в реальном географическом пространстве (поиск «счастливых земель»). Пророчества Исаии, видения Апокалипсиса Иоанна и апокрифов смешиваются с архаическими представлениями и формируют синкретический имманентный утопизм: «новый Иерусалим» должен и может возникнуть здесь и сейчас, на земле. Ожидаемое счастье универсально, оно представляется скорее как отсутствие зла (денег, нищеты, смерти, государственных и религиозных институтов), а не как земля обетованная: последняя возникает только в пародийной форме Сказания о жизни обильной и радостной (XVII в.). Народный утопизм находит свое выражение в устной литературе (сказки, духовные стихи, легенды) и социальной практике многочисленных сект или общин, стремящихся к духовному совершенству.

Раскол дал толчок народному утопизму. Те, кто отверг Церковь и Государство (и были, в свою очередь, отвергнуты ими), принялись искать спасения вне мира, а секты, появившиеся не в результате раскола, взялись за воплощение на земле идеалов первых апостольских общин. Эти «диссиденты», как их называли в XIX веке (ср. с английскими «dissenters»), представляли для интеллигенции «квинтэссенцию свойств русского народа, наиболее точное выражение его врожденной тяги к демократии и коллективизму» [Comtet 1975, 197]. Идеализация раскольничества и крестьянства привела к созданию своего рода сверх утопии, разрушенной столкновением с реальностью (неудача, постигшая «хождение в народ» в шестидесятых годах XIX века). Чтобы утвердиться в России, государственный атеистический коммунизм будет вынужден уничтожить вскормившую его крестьянскую утопию.