В поисках темного Логоса

Поздний Шеллинг на удивление мало изучен^[193]. Вторая половина его творчества, после издания «Трактата о человеческой свободе» была опубликована посмертно в форме лекционных курсов, которые сам Шеллинг рассматривал как нечто «инициатическое», «посвятительное», о чем он сам неоднократно упоминает. Принято считать, что Шеллингу не удалось «создать философской системы». Но все подобные разговоры о «неудачах» философов, как правило, чрезвычайно тенденциозны. Сфера философии гораздо более многомерна, чем кажется на первый взгляд, и нет никаких критериев, подобных критериям обычных наук или технических методик, которые позволили бы оценивать философию с помощью количественной шкалы. Однако представляется, что у позднего Шеллинга действительно есть проблемы с его включением в основное русло философского дискурса, соответствующего той фазе, к которой относят его труды общепринятые систематизации истории философии: классический немецкий идеализм. Такого рода проблемы есть, правда, у многих философов Нового времени (и особенно у немецких, хотя не только), которые в своем творчестве выражали как основные вектора развертывания философского Модерна, так и нечто иное, с этими векторами сочетающееся с трудом. Отсюда постоянные итерации «философских чисток» (philosophical cleansing) или «ликвидаций», которым подвергаются те или иные философы, «разоблаченные» блюстителями модернистской ортодоксии как «недостаточно современные». Примеров таких «чисток» можно привести множество, здесь ограничимся тремя: развернутым «доносом» К. Поппера на широкое семейство философов (от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса), не укладывающееся в рамки либерального концепта «открытого общества»; ревизией Просвещения философами Франкфуртской школы и попыткой денонсации Хайдеггера Виктором Фариасом на основании его политической позиции в 1930-е годы в Германии. Шеллинг, будучи философом Нового времени, под жесткую чистку не попал; первая половина его философского наследия, связанная с переосмыслением Канта и Фихте, а также с полемикой с Гегелем, в общий контекст «немецкой классической философии» вписывается довольно легко, а переход к теологии, мифологии и специфической онтологии, составляющим основу второй половины его наследия, явно в Модерн с его центральными темами не вписался.

Поздний Шеллинг, на самом деле, куда ближе к неоплатоникам, средневековым мистикам, теософам, а в наше время — к традиционалистам (последователям и исследователям Sophia Perennis) или к психологии глубин (особенно в более широком контексте юнгианского семинара «Эранос»). Но и в этой среде идеи и теории Шеллинга не были полностью ассимилированы, будучи причислены к философским поискам (а не к «строго инициатическому» знанию) или просто оставлены без внимания. Больше других оценил фундаментальность Шеллинга известный политический философ Эрик Фогелин, хотя сам он законодателем мод в этом вопросе не стал^[194]. Совершенно уникальную по глубине работу о Шеллинге и его философии свободы оставил Мартин Хайдеггер^[195], принц философов, но и она чаще всего теряется среди бескрайнего наследия хайдеггеровских текстов, в свою очередь, нуждающихся в интерпретации (самого Хайдеггера, впрочем, также часто упрекают в «неудаче» при составлении собственной системы, хотя Хайдеггер никогда такой задачи и не ставил, а призывал к подготовке совершенно другого Начала философии^[196]).

Знакомясь с теорией позднего Шеллинга, трудно отделаться от ассоциаций с трудами Анри Корбена, который на совершенно иной основе — через исламские, шиитские и суфийские тексты и школы — пытается воссоздать грандиозную картину особого направления в неоплатоническом мировоззрении (школа Ишрак, Ибн Араби, исмаилизм и иранизм в широком смысле). Если учесть, что Корбен начинал с Хайдеггера, то эта ассоциация не покажется столь уж натянутой. Между философией как таковой и Philosophia Perennis (традиционализм/перениализм), быть может, мы смогли бы обнаружить больше общих черт и мотивов, чем обычно принято считать. Поздний Шеллинг представляет собой именно такой случай: в нем перенниалистская метафизика неразрывно сопряжена с классической философией.

Grund

Фундамент позднего шелленгианства состоит в его понимании динамической структуры Божества. Можно назвать его теологию теологией процесса. По Шеллингу, Бог представляет собой не абстрактную неподвижную законченную и неизменную инстанцию, но драматическое поле наивысшего напряжения, в котором развертывается предбытийная и предвременная драма, коллизия внутри самой вечности, которую Шеллинг понимает и истолковывает диалектически и динамично.

Божество Шеллинг понимает триадически и описывает его следующим образом.