В поисках темного Логоса

«Богу нельзя приписывать никакого пути, не признавая за ним в то же время движения, т. е. исхождения, из Себя, или оттуда, где он находится изначально»^[211]. Вот он главный парадокс: Богу нельзя (в соответствии с догматами монотеизма) приписывать пути (то есть изменения, исхождения), но нельзя и не признавать изменения и исхождения, т. к. мир есть, и — кроме Бога — другого начала и истока у него нет. Это исхождение/неисхождение Бога, его неподвижный путь из Себя, вовне Себя и намечен Софией. Шеллинг недвусмысленно к ней обращается в продолжение того же пассажа: «Так, особенно в одном месте, на котором я позднее остановлюсь более подробно, та potentia prima вводится самим за себя говорящим образом: « Господь (Иегова) имел меня в начале пути своего», т. е. antequam ex se ipso progrederetur, прежде чем он вышел из самого себя. Стало быть, таким образом можно было бы уяснить себе выхождение Бога из его первоначального бытия в другое бытие»^[212].

14-я лекция «Философии Откровения» посвящена теме Софии почти целиком. Начинает Шеллинг с базового утверждения: «Бог уже до мира есть Господь мира, а именно властен полагать его или не полагать»^[213]. Это напрямую связано с тем, что Шеллинг называет корректной теорий творения: « Если же мы спросим, что, прежде всего, требуется для вразумительной теории творения, то одним основным моментом будет следующий: если мир является не как эманация одной только божественной природы, а как свободно положенное творение божьей воли, то, безусловно, необходимо, чтобы между по своей природе вечным бытием Бога и деянием, которым непосредственно положено напряжение потенций, а опосредованно — мир, было что-то в середине. Без такого промежуточного звена мир мог бы мыслиться лишь как непосредственная и потому необходимая эманация божественной сущности»^[214]. «Что-то в середине» — это и есть София.

Шеллинг развивает это положение:

«(…) будто бы играющим перед божественным рассудком, тот принцип, который, однажды став действительным, тянет за собой всю действительность, представляется и в уже раз приводившемся месте Ветхого Завета, где говорится: „Господь имел меня в начале пути своего, прежде творений своих, начиная с вечной жизни. От века я установлена, от начала, до земли. Я была уготовлена прежде, чем были моря, раньше изобилующих водой источников, прежде, нежели были водружены горы. Когда он устроял наверху небеса, я была при том, когда он очерчивал круг по морю и закладывал основание земли, — при возникновении системы мира, — была я, его дитя или питомица, при нем и постоянно играла перед ним, на земном круге его, главная же моя услада была в сынах человеческих“» (в высшем и совершеннейшем).

Можно было бы поставить вопрос, насколько допустимо, чтобы та потенция начала, которая в своем действительном выступании проявляется как слепо сущее, обозначалась здесь именем мудрости. Я мог бы ограничиться ответом, что в себе сущее Бога есть именно основание, субъект и уже как таковое, как постольку не-сущее есть первоначально знающее в божестве (субъект всегда находится к тому, для чего он есть субъект, в отношении знающего, а здесь ведь этот принцип еще не мыслится в его выступлении, а мыслится в его внутреннем состоянии, до всякого действительного бытия). Но я лучше напомню то, что уже было показано, т. е. что как раз этот принцип в своем конце, а именно, в своем полном возвращении, есть все во взаимосвязи знающее, начало, середину и конец постигающее сознание, т. е. в самом деле мудрость. А допущение, что как это происходит во многих других случаях и, в частности, в мифологии, так и здесь данный принцип получает наименование сразу по тому, к чему он определяет себя в конце, стало быть, per anticipationem уже назван мудростью, ничего не имеет против себя. Знающее, в какой мере оно составляет противоположность действительного, вообще встает на сторону возможности. Всякое знание, как таковое, само есть не бытие, а только возможность бытия, а именно выдерживание (Bestehen) бытия, способность к бытию, или оно по отношению к предмету есть мощь, потенция, как ведь и, сообразно языку, « знать» и « мочь» во многих случаях синонимичны; даже основным значением этого употреблявшегося в древнееврейском языке слова является «potentia», « мощь», «власть».^[215]

Таким образом, основные черты Софии у Шеллинга состоят в том, что она представляет собой весь цикл знания — от исхождения, через пребывание в действительном, до возвращения (когда она и должна собственно называться «мудростью»), а значит, контакт с ней на всех этапах истории приводит нас сразу к «абсолютному знанию» (одновременно о том, что было, есть и будет), и что она является могуществом и властью, т. е. деятельной упорядочивающей силой. То есть София как знание отождествляется здесь с Софией как мощью. Этот аспект также резонирует с индуистским понятием Шакти, обозначающем ипостазированную силу Божества, и одновременно интеллектуальную доктрину.