В поисках темного Логоса

Три церкви: Петр, Павел, Иоанн

В христианском контексте Шеллинг выстраивает модель священной истории в духе Иоахима де Флоры, учившего о «трех веках» — веке Отца, веке Сына и будущем хилиастическом веке Святого Духа. Но Шеллинг конкретизирует три эпохи в собственно христианских терминах.

Так, он в духе общепринятой для протестантских кругов традиции отождествляет католичество с Церковью апостола Петра (Рим), и соотносит эпоху доминации католицизма с А=В. Это прошлое христианства.

Протестантская Церковь, раскрепостившая Логос, в первую очередь, мистический Логос Якова Беме, Сведенборга или друга Шеллинга, проте-стантского мистика Франца фон Баадера, мыслится здесь как Церковь Павла — свободно богословствующая Церковь, освобождающаяся от жестких рамок католической экзегезы. Это настоящее (для Шеллинга), подъем Германии и в целом протестантских стран Северной Европы.

И наконец, Церковь Иоанна, хилиазм, наступление эсхатологической эпохи «чисто духовного христианства», когда человечеству, перешедшему к высшей форме своего исторического бытия, к пику божественно-реальной спирали, откроется последняя истина мира, человека, Бога. Все говорит о том, что Шеллинг считал себя провозвестником именно этой Церкви Иоанна, ее глашатаем. Эта тема широко циркулировала в мистических, масон-ских, герметических и розенкрейцеровских кругах того времени, продолжая традиции того явления, которое Ф. Йейтс назвала «розенкрейцеров-ским Просвещением»^[208] и убедительно связала с выдающимися фигурами европейской философии и науки Нового времени.

София

Практически все описанные выше философские сюжеты Шеллинга, равно как и множество других, составляющих совокупно весь объем его текстов, начиная с последнего опубликованного при жизни трактата о Человеческой Свободе и лекционных курсов второй половины его творчества, имеют свои аналоги в различных направлениях мистической традиции, эзотеризма и инициатических учений различных направлений и школ. Отнести их к традиционализму и перенниализму было бы вполне естественно. Даже тот факт, что Шеллинг, придавая своим лекциям огромное значение и осознавая их как пророческую миссию в деле подготовки последней «мировой эпохи», не стал их выпускать, но ограничился устным изложением, может быть рассмотрен как еще один аргумент в пользу такого сближения: подлинно эзотерическое знание передается именно устным путем — от учителя к ученику.

В ряде мест «Философии Откровения» Шеллинг напрямую затрагивает тему Софии, предопределив тем самым основные направления того, что станет осью философии В.С. Соловьева, а, следовательно, русской софиологии, а значит, и всей русской религиозной философии, и наконец, практически всей русской философии (или ее суррогата, если быть совсем уж точными), т. к. никакой другой нет даже в черновике. Фигура Софии (Санатана Дхарма индусов, Джавидан Кхерад в персидском Ишраке и т. д.) является центральной и для традиционалистов, называемых иногда «перенниалистами», по словосочетанию «Sophia Perennis».

О Софии Шеллинг говорит, рассуждая о фундаментальной теме — о выхождении Бога за свои пределы. Здесь Шеллингу необходимо решить главную задачу, которая является камнем преткновения для всех мистиков и эзотериков, находящихся в контексте догматического авраамического монотеизма, утверждающего жесткую несопоставимость Творца и твари^[209]. Дистанция между миром и Богом, радикальная прерывность двух природ — главное богословское требование монотеизма (во всех его версиях). Отказ от этого пункта автоматически влечет за собой отлучение от монотеистической традиции — экскоммуникацию, анафематствование, обвинение в ереси или пантеизме. Но мистик, даже полностью признающий трансцендентность Бога интеллектуально, не способен примириться с этим на уровне сердечной интуиции. Здесь-то и начинается область Софии, которая обозначает ту зону, где непреодолимая дистанция и неистовая жажда близости сходятся между собой, сплетаясь в нечто неразрывное.

Шеллинг прекрасно осознает основное отличие своей концепции от пантеизма: «Согласно нашему изложению мир возникает посредством положенного Богом процесса, однако такого, в который сам Бог не вступает, т. к. он, напротив, остается вне мира как причина, возвышающаяся над той уже упоминавшейся триадой причин, как абсолютная причина»^[210].

Шеллинг развивает это, постоянно приближаясь собственно к теме Софии: