В поисках темного Логоса

Человек же, стоящий над всеми остальными, — это проявляется в его способности к мышлению и языку, — имеет вид (то есть принадлежность к человечеству) не как ответ, а как вопрос, не как строго установленное содержание, а как рефлектирующую пустоту. Сущность человека противоположна субстанциальности как вещи-в-себе. Человек есть мышление, а, следовательно, печать нетождества и носитель дистанции, сама эта дистанция. Человек есть процесс. И это касается не индивидуума, но именно человека в целом. Свободен как раз человек, и поэтому он призван вынести вердикт и в отношении мира (наука), и в отношении своей/чужой индивидуальности (мораль), и в отношении Бога (теология).

Драма взаимодействия с дьяволом как напряженного диалога реального и разумного составляет смысл природы в ее человеческом, финализированном выражении.

Хайдеггер совершенно верно интерпретирует мысль Шеллинга о соотношении в таком случае человеческого и божественного: между ними, в сущности, нет никакой разницы — обе инстанции решают строго одну и ту же проблему. Это, кстати, точно совпадает с последним уровнем мистиче-ских учений, восходящих от дистанции к близости, от благочестия к обожению и хеносису. Но у Шеллинга это мыслится не только как цель пути (жизни, бытия), но и как его предпосылка и, более того, как его единственное «здесь и сейчас» содержание.

История и эпохи мира

Имманентный представитель А² в своем видовом измерении (как человек, как сын человеческий) есть венец природного и платформа для духовного, т. е. для действительного бытия явления (эпифании) третьей потенции — А³. Человек, таким образом, помещен между природой и духом. Человече-ское и духовное, являющееся, в свою очередь, венцом человеческого, составляют сущность истории как процесса. История при этом не есть нечто радикально иное, нежели природное; история является природной, а природа — историчной в той мере, в какой обе суть не что иное, как момент динамического процесса внутри самого Божества. Поэтому у Шеллинга, и особенно у его комментаторов, можно встретить мысли о «наличии природы» в Боге или даже об «историчности» Бога. Такие формулы могут дать основание для подозрения в «пантеизме» и уже только поэтому неудачны, но чтобы их избежать, сам Шеллинг постоянно подчеркивает динамический характер своей теокосмоантропологии — он намеренно не рассуждает в категориях субстанций, когда волей-неволей ему пришлось бы четко давать ответ — идет ли в том или ином случае речь все же о Боге или о творении. Как субстанциальных областей для него нет ни того, ни другого. Бытие, мышление, основание и дух — все они действительны только в процессе, только в диалектике, только в динамике. И здесь, конечно же, есть созвучие с гегелевским становлением и его философией истории, но есть и различия. Более того, стоит указать на менее очевидные параллели такой теологии процесса с философско-мистической доктриной иранского мыслителя Муллы Садра Ширази^[200], который также отрицал эссенцию и субстанциальность как в Боге, так и в творении, и говорил (предвосхищая Хайдеггера и подчас в сходных с немецким мыслителем выражениях) о первичности существования (экзистенции) по отношению к бытию (сущности или эссенции). Согласно Садра, в конечном счете есть не Бог и не мир, но акт ('amr — приказ), связывающий то и другое.

Приблизительно в таком же ключе трактует Шеллинг историю: она есть траектория (путь, движение) — общая для мира, человека и для Бога.

Структура истории или «веков мира» (Weltalter), по Шеллингу, соответ-ствует трем радикальным временам внутри вечности.

Первый век — это век В. «Допущенный процесс не может начаться по-другому, чем с исключительного господства В, беспредельно сущего, которое вновь возвысилось в сознании и во власти которого сознание именно поэтому и находится. Сознанием правит не одно только представление этого принципа, но сам этот принцип, сознание попало во власть самого принципа, того принципа, о котором мы говорили, что он есть prius (предшествующее)»^[201]. Шеллинг подчеркивает, что речь идет не о «представлении» принципа (начала), но о нем самом. Это замечание важно, т. к. Шеллинг рассматривает и мифологию и религию не просто как ментальные построения субъектов (концепции или фантазии), но как вполне реальный (материальный/дей-ственный) срез бытия. Можно сказать, что он не просто сам верит в «богов и героев», но старается обосновать их бытие философски и научно.

Век В проявляется в мифологии как «звездопоклонничество» (сабеизм) и представляет собой изначальный «монотеизм», когда люди поклоняются Grund, темной молчаливой материи. «Телесное в звездах является не астральным, но по отношению к нему чем-то случайным, астральное старше всякой конкретной, телесной формы, в которой светила, со своей стороны, могут являться», — пишет Шеллинг^[202].