В поисках темного Логоса

Но Плотин в своей триадической модели соотносит принцип индивидуации с телом и материей (=эстиматив), отдельную душу — с «мировой душой», но еще вводит и ум, , соотносимый с миром идей. Этому соответ-ствуют три мира исламской метафизики: мульк (телесный мир), малакут (средний мир, мир воображения — алам аль-митхаль) и джабарут (чисто духовный мир, мир могущества). В платонической антропологии человек-эйдос расположен в центре мира малакут, т. е. на полюсе «мировой души». И движение индивидуума к своему бытию равнозначно его дезиндивидуации, освобождению от материальности эстиматива и, соответственно, его растворению в целом. И в одном месте Плотин равно это и утверждает^[55]. Но в другом месте он же описывает несколько иную картину, когда полного растворения не происходит. Можно определить движение к «мировой душе» как тангенциональное, т. е. по касательной. Связано это с наличием у индивидуума ума , который, согласно Плотину, способен созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше мировой души. Это свойство ума (понятого в чисто духовном смысле) не позволяет рассматривать отождествление с «большим человеком», находящимся в мире малькут как последний жест исчезающего индивидуума. Если бы это было так, то ум гас бы, утрачивая свою самобытность. Поэтому в индивидууме есть нечто, что не подлежит слиянию с «мировой душой», но это не имманентная индивидуальность материального мира, конструируемого бодрствующим сознанием, но способность глубинного умозрения трансцендентных бездн. Неоплатоники (в частности, Прокл^[56]) называли эту способность , что мы переводим как «интеллектуальную интуицию» или «интеллекцию» (Шеллинг), и что включает в себя парадоксальное объединение трех моментов неоплатонической диалектики одновременно: , . Этот ум/дух не растворяется в «мировой душе», но сохраняет свое отличие от нее.

Здесь можно вспомнить различие, проводимое Р. Геноном между «совершенным человеком» («универсальным человеком») и «трансцендентным человеком»^[57]. «Совершенный человек», по Генону, это восточный полюс антропологии и он совпадает с «мировой душой» (или «золотым зародышем» индуизма, хиранья гарбха^[58]). Но «трансцендентный человек» — это нечто иное и обладающее дополнительным измерением (которое соответствует миру джабарут).

Здесь очень важно подчеркнуть, что в рамках разбираемой нами платонической антропологии во всех случаях индивидуум оказывается снятым — как в виде земной особи бодрствующего сознания (находящейся под гнетом эстиматива), так и в виде отдельного sensorium'а, призванного полностью раствориться в «мировой душе»; а то, что не подлежит снятию, не принадлежит индивидууму ни в каком смысле — это свойство соучастия во вселенском уме . На акцентировании свободы ума как от бодрствующего состояния, так и от перипетий внутреннего путешествия к «большому человеку», основана философская сотериология и интеллектуальная теургия: с опорой на ум можно низводить в феноменальный мир идеи и начала, и подниматься к небесным высотам чистого созерцания.

Так в платонической антропологии появляется еще одно измерение, трансверсальное всему тому горизонту, где осуществляется динамика развертывания человеческого — от человека-эйдоса к человеку-индивидууму и обратно. И хотя Генон предлагает говорить о «трансцендентном человеке», т. е. снова именно о «человеке», все же более уместно здесь использовать понятие Бога, Логоса, трансцендентного в отношении человека во всем его содержании. Логос нейтрален к индивидуальному человеку и к человеку всеобщему, он качественно превосходит и того и другого.

Здесь, вероятно, уместно вспомнить два пути алхимического Великого Делания: сухой и влажный. Сухой путь предполагает резкий скачок от индивидуума к духу через извлечение пробуждающего содержания, заключенного в уме. Влажный путь постулирует необходимость предварительного путешествия по «внутренним водам» к полюсу «универсального человека».

Здесь, однако, стоит поставить вопрос: а можно ли отнести полюс, к которому направлен сухой путь, к антропологическому? Можно ли считать «трансцендентного человека» еще «человеком», хотя и в самом широком смысле?

Sensorium есть голографическая часть «мировой души», человека-эйдоса, который делает человека-индивидуума человеком. Поэтому приложение к человеку-эйдосу имени «человек» полностью оправдано, т. к. речь идет об имманентном тождестве природы. Человек-эйдос — это человек, а человек есть человек в той степени, в которой он родственен и идентичен человеку-эйдосу, пока мы остаемся в рамках топики, которая может рассматриваться автономно. Человек-эйдос не метафора, а именно человек как сущность человеческого. В человеке-эйдосе человек-индивидуум исчезает полностью и без остатка.