В поисках темного Логоса

Когда мы говорим о «трансцендентном человеке», понимая под ним духовную идею, Логос, мы явно выходим за границы имманентной антропологии. В данном случае речь идет только о метафоре, т. к. более точно было бы назвать эту инстанцию как раз не-человеческой или божественной. То есть при обращении к мы переходим от области антропологии к области теологии, и хотя эти сферы тесно связаны и вполне могут быть объединены в обобщающей «теоантропологии» (как это имеет место в христианстве и, конкретно, в христологии), все же продление человека напрямую в Логос это, если угодно, искусственная операция, т. к. сечение Логоса трансверсально всей антропологической плоскости — от периферии до центра. Восток и Запад антропологии принадлежат одному горизонту, горизонт Логоса рассекает его вертикальной геометрией, что и подчеркивается названием «трансцендентный» (в формуле Генона — «трансцендентный человек»).

Человек соборный

Совсем иначе антропология структурируется в модели реализма. Здесь индивидуум имеет значение как основной и единственный носитель человечности. Однако эта человечность, будучи формой индивидуума, есть также его энтелехия, т. е. цель. Это и можно называть личностью в философском смысле: реализация человеческого в индивидуальном. Такая реализация не просто возможна, но необходима и составляет сущность человеческого индивидуума. То есть у человеческого индивидуума заведомо есть цель — стать человеком. Это становление человеком индивидуума тождественно его становлению личностью. Такое становление строится вокруг сосредоточения индивидуума на своей внутренней стороне через процесс , образования, в ходе которого и созидается человек. Потенция человеческого, заложенная в особи, актуализируется. Таким образом, становление человеческой личности идет по мере преодоления индивидуальности и ее движения ко всеобщему, но индивидуальное (а, следовательно, и материальное), все же с необходимостью всегда сохраняется как обязательная опора человечности.

В религии такая реалистская антропология подробно развита в христианстве и описывается принципом соборности или церковности. Индивидуальные верующие собираются в единое сообщество (Церковь), образуя коллективно церковную личность, движение в сторону которой есть параллельно строительство индивидуальной личности каждого христианина. Человек как универсальное в таком случае не дан заведомо (как в классическом платонизме), но созидается личностными усилиями индивидуумов, направленных к общей цели — реализации общей для всех энтелехии. Нечто подобное можно распознать в теологических размышлениях мусульманских ученых о природе исламской уммы, а в иудаизме — о природе «избранного народа».

Но теологический контекст предполагает в процессе конструирования «всеобщего человека» обязательное обращение к трансцендентному, т. е. центральную роль принципиально нечеловеческого, божественного начала.

Все три монотеистические доктрины решают теоантропологическую проблематику по-своему.

В христианстве этот вопрос стоял в центре христологических споров, где все предлагаемые, в том числе отвергнутые Соборами, решения представляются чрезвычайно содержательными с антропологической да и собственно теологической точек зрения.

Антропологический максимализм здесь ярче всего проявился в арианстве, позднее в несторианстве и многочисленных побочных версиях, а в поздние эпохи мы видим явные черты его в протестантизме. Все эти течения ориентированы на то, чтобы видеть в Христе в первую очередь человека, либо как единственную природу (эвионизм), либо как преобладающую. Эта христология (Christos Prophetas) позднее вошла в строгий монотеизм Ислама.

Антропологический минимализм дал о себе знать в противоположной — монофизитской — версии (в смягченной форме в монофелитстве). Здесь вопрос о соотношении божественной и человеческой природы во Христе решался в пользу Божества. Тем самым христология переносилась преимущественно в область тринитарной теологии, на которую и ставился акцент.

Победившая православная точка зрения — диафизитство и диафелит-ство — отказывается от обеих крайностей и утверждает такую версию теоантропологии, где ни одному из полюсов не отдается окончательного предпочтения: у Христа две природы — Божественная и Человеческая, Он в полном смысле слова есть Сын Божии и Сын Человеческий.

Католическая схоластика развернула православную христологию в гигант-ское интеллектуально-философское поле, где все возможные выводы относительно отношения человеческого индивидуума к его человеческой природе, и отношение обоих к Богу были досконально осмыслены. Именно это и стало основ-ной проблемой спора об универсалиях, где и выкристаллизовались три позиции: идеализм Скота Эриугены (радикальный неоплатонизм), реализм Фомы Аквинского (ставший догматической нормой католической теоантропологии) и номинализм францисканцев Росцеллина и Оккама (положивший начало позднейшему англосаксонскому эмпиризму, позитивизму и либеральному индивидуализму).