Византийское богословие

Тройственное различение — сущность, ипостась, энергия — есть не разделение бытия Божия; оно отображает таинственную жизнь «Того–Кто–Есть» — трансцендентную, трехличностную и присутствующую в Его творении.

Формулировкам Паламы, появившимся в XIV в., предшествовали богословские определения, относившиеся к тому же тройственному различению. В 1156 и 1157 гг. в Константинополе заседали два поместных собора, занимавшиеся вопросом о том, предлагается ли Жертва Христова, и в ее историческом, и в евхаристическом измерении, только Отцу или Святой Троице. Сотерих, богослов, подвергся тогда осуждению за то, что считал акты предложения и приятия составляющими ипостасные характеристики Сына и Отца соответственно — соборы сочли это мнение смешением «имманентной» и «икономной» Троицы, или смешением ипостасных свойств и «энергий». И, конечно, византийские литургии Василия и Иоанна Златоуста содержат в качестве молитвы обращенние ко Христу: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый… ". Тайна ипостасной жизни, как она открылась в Воплощении и в акте Искупления, выражена и в византийском пасхальном тропаре: «О Христе неописуемый! Ты наполнил все сущее: во гробе телесно, в аду душою как Бог, в раю с разбойником; и ты же восседавши еще на Божественном Престоле со Отцем и Духом», — этот тропарь повторяется священником в алтаре.

Следовательно, даже если один Отец есть Тот, к Кому обращается Евхаристическая молитва, сам акт «приятия» жертвы — деяние Троичное, как вообще все божественные акты od extra [452]. Тайна Воплощения состоит в том, что Божественная Ипостась Логоса приняла также и роль предлагаемого, жертвы, приводя человечество с Собою к престолу Отца. Евхаристическое жертвоприношение и является собственно этим предложением, осуществленным в Теле Христовом, где природа человека пронизана Божественной энергией, принятой, как это есть, Ипостасью Логоса.

Ипостасное, личное существование подразумевает «открытость», которая делает возможным для Воплощенного Логоса «предлагать» и «принимать», быть человеком и Богом, и оставаться, со Отцем и Духом, «деятелем» «энергий», характеризующих Божественную природу.

3. Живой Бог

«Бог, говоря с Моисеем, не сказал: «Я есмь сущность», но: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Следовательно, не Тот–Кто–есть» является из Сущности, но Сущность является из Того–Кто–есть, ибо Тот–Кто–есть объемлет Собою все бытие» [453]. Когда Палама в недавно процитированном фрагменте явно ссылается на библейское учение о Живом Боге или когда он отказывается отождествлять Бытие Божие с философским понятием сущности — «Сущность есть по необходимости бытие, но бытие не есть обязательно сущность» [454] — он выражает самую суть своего спора с Варлаамом и Акиндином, но также поддерживает богословие каппадокийских отцов.

Мы уже отмечали, что конфликт внутри византийского общества, противопоставивший монахов «гуманистам», затронул и понимание человеческой участи, основанное на Библии и противоположное тому, которое опиралось на платонический спиритуализм. Сходная проблема возникла на уровне собственно «богословия», то есть учения о Боге. Вопрос усложняло то обстоятельство, что латинская схоластика снабдила византийских антипаламитов «истинным греческим» толкованием Божественного Бытия, и они с готовностью обратились в Latinophrones, т. е. «латиноумствующих». Ибо, разумеется, действительное значение спора о «Филиокве» состояло в том, что спорящие стороны избрали разные подходы к Богу. Восток отказывался отождествлять Бытие Божие с понятием «простой сущности», тогда как Запад принимал это отождествление на основе предпосылок, отвечающих традициям греческой философии. Вопрос определенно невозможно было решить с помощью собраний «доказующих текстов» из Писания и творений отцов, если даже явно можно было добиться согласия на каноническом уровне (скажем, относительно односторонней вставки латинян во всеобщий Символ Веры) и в терминологии (к примеру, Восток бы пошел на признание происхождения «от обоих» на Уровне «икономии»). Противоречие на самом деле возникло, как это формулирует Владимир Лосский, из того факта, что:

догматом «Филиокве» Бог мудрецов и ученых был введен на место Живого Бога… Неисповедимая Сущность Отца, Сына и Святого Духа получила положительное определение. Она стала предметом естественного богословия, науки, занимающейся «абстрактным Богом», который может быть Богом Декарта, Богом Лейбница и даже, в какой–то мере, Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII в. [455].