Византийское богословие

В Восточной Церкви крещение и конфирмация (последняя совершалась через помазание «святым миром», освященным епископом) обыкновенно совершались совместно. Сразу же по принятии Крещения и Миропомазания ребенок допускался к Евхаристическому общению. Не было, стало быть, практического различения между приятием ребенка или взрослого в число членов Церкви: в обоих случаях человеческое существо, принадлежавшее «ветхому Адаму» через свое естественное рождение, вводится «в новую жизнь», приобщаясь Крещения, Миропомазания и Святого Причастия. Христианское посвящение есть один единственный и неделимый акт. «Если кто не получил миропомазания, тот не совершенно крещен», — пишет Симеон Солунский [469].

Как мы уже видели, патристическое учение о спасении опирается не на идею унаследованной от Адама вины, от которой человек вызволяется во Христе, но зиждется на более экзистенциальном понимании как «падшей», так и «искупленной» человечности. От «ветхого Адама», через свое естественное рождение, человек унаследовал ущербную форму жизни — ограниченную смертностью, неизбежно грешную, сопряженную с недостатком свободы от «князя мира сего». Альтернативой такому «падшему» состоянию является «жизнь во Христе», истинная и «естественная» человеческая жизнь, дар Божий, ниспосланный в Таинстве Церкви. «Крещение, — пишет Николай Кавасила, — есть не что иное, как рождение во Христе и ради приятия самого нашего бытия и природы» [470].

В обряде Крещения и в богословских комментариях византийского периода акцент делается на положительном значении Крещения как «нового рождения». «Благодетельный день Крещения, — продолжает Кавасила, — становится днем наименования для христиан, потому что тогда они образуются и обретают облик, а наша жизнь получает облик и определение» [471]. Опять же, по Кавасиле все обозначения Крещения в Писании и Предании указуют на одно и то же положительное значение: «рождение», и «новое рождение», «обновление» и «печать», как и «крещение» и «облачение» и «помазание», «дар», «просвещение», и «омовение» — все обозначают одно и то же: что обряд есть начало существования для тех, которые суть и живут в согласии с Богом» [472].

Если считать Крещение «новым рождением», то при этом подразумевается, что это еще и свободный дар от Бога и он, этот дар, никоим образом не зависит от человеческого выбора, согласия и даже сознания: «Точно так, как в случае рождения телесного, мы даже волею не участвуем во всех благословениях, происходящих из Крещения» [473]. На Востоке, следовательно, не бывало никогда серьезных сомнений или споров насчет правомерности Крещения младенцев. Такая правомерность опирается не на идею «греха», который может представить младенцев виновными в очах Божиих и нуждающимися в Крещении ради оправдания, но на том, что на всех этапах жизни, включая младенчество, человек нуждается в том, чтобы «родиться вновь», — то есть начать новую и вечную жизнь по Христе. Ведь и «сознательный взрослый» не в состоянии вполне постичь конечную эсхатологическую цель новой жизни.

Точно так, как невозможно понять власть очей или милость цвета без света, или как нельзя спящим узнать о делах тех, которые бодрствуют, пока первые спят, таким же образом в этой жизни невозможно понять новых членов и их способности, которые направлены лишь к жизни грядущей. … Однако же мы — члены Христовы, и это есть плод Крещения. Блеск и красота членов зависят от Главы, ибо не станут члены прекрасными, пока они не прилепятся к Главе. От этих членов Глава сокрыта в нынешней жизни, но ясно явится, когда они воссияют вместе со Главою [474]…

Таким образом, через Крещение человек является членом Тела Христа и становится «теоцентричным» — то есть восстанавливает свое первоначальное предназначение, которое эсхатологично и таинственно, потому что соучаствует в самой тайне Бога. Как Божественный дар, посланный взрослому или же младенцу, Крещение есть начало новой жизни. Как пишет Феодорит Кирский: