Византийское наследие в Православной Церкви

Без преувеличения можно сказать, что подлинная весть византийского средневекового исихазма и существенный смысл того, что сегодня называется «паламизмом», полностью выражены в «Триадах». Позднее Григорий столкнулся с серьезными политическими трудностями и с оппозицией Акиндина и Григоры. Он много писал в форме богословских посланий или пространных трактатов[266]. Его богословие приобрело еще большую — почти схоластическую — строгость, но никакого существенно нового измерения не добавилось к тому, что можно найти в «Триадах». Однако невозможно полностью понять Григория Паламу как личность и как церковного деятеля, не познакомившись с сохранившимися беседами (в количестве 61), произнесенными в период его архиепископского служения в Фессалониках. Здесь он предстает не полемистом или богословом, орудующим богословскими понятиями, но доступным для всех пастырем, который заботится о духовном и общественном благополучии своего стада, состоящего из простых людей. Эта сторона его личности, несомненно, обнаруживает в нем не менее подлинный христианский опыт, чем богословская полемика с Варлаамом, Акиндином и Никифором Григорой.

4. Философия и спасение

Одна из самых ярких черт византийского средневекового христианства — его озабоченность значением древнегреческих философских категорий для выражения христианского богословия и духовности[267]. В самом деле, в отличие от своих латинских современников, «открывших» греческую философию (в латинском переводе с арабского) в XII веке, византийцы никогда не забывали Платона и Аристотеля, составлявших их собственное, греческое культурное наследие, всегда доступное им в оригинальных греческих текстах. Вместе с тем византийцы всегда сознавали, что это «языческое» наследие. Оно могло быть полезным в таких областях, как логика, физика и медицина (отсюда включение Аристотеля в стандартную византийскую образовательную программу, по которой обучался и Палама), но не в религии. Метафизические и религиозные истины могут иметь силу, только если они почерпнуты из христианского откровения. В этом причина того, что в консервативных — и особенно в монашеских — кругах Византийской Церкви на Платона и неоплатоников всегда смотрели с подозрением. Действительно, в любом течении платонической мысли никакое понимание реальности невозможно без метафизических, т. е. фактически богословских, предпосылок.

Неудивительно поэтому, что ежегодно в первое воскресенье Великого поста, в так называемую «Неделю Православия», во всех византийских православных храмах звучали официальные, постоянно повторяемые анафемы в адрес тех, кто «следует суетным мнениям» эллинских учений и особенно «принимает платонические идеи как истинные» и верит (с Аристотелем) в вечность материи[268]. Эти анафемы впервые прозвучали в XI в. в связи с осуждением философа Иоанна Итала, но включение их в богослужебный Синодик Недели Православия придало им постоянную значимость.

Тем не менее очевидно, что греческие философские понятия неотделимы от многих аспектов и формулировок святоотеческой традиции, имевшей для всех византийцев образцовое и авторитетное значение. Постоянные столкновения между «гуманистами», которые старались ослабить прещения против «эллинской мудрости», и богословами, преимущественно из монашеской среды, настаивавшими на несовместимости «Афин» и «Иерусалима» (если воспользоваться старым выражением Тертуллиана), не могли окончательно решить эту проблему. Подобным образом и в споре между Варлаамом и Паламой обе стороны признавали авторитет христианского откровения, а с другой стороны, допускали, что древние философы обладали некоторыми естественными способностями постигать не только тварные, но и божественные истины. Что же в таком случае их разделяло и делало этот спор, по сути, спором об отношении между древней философией и христианским опытом?

С одной стороны, из разницы в воспитании и образе мыслей между Паламой и Варлаамом вытекала разная степень авторитетности, которую они приписывали греческой философии. Контакты Варлаама с западной мыслью и вращение в «гуманистических» византийских кругах вели его к восторженной оценке Аристотеля и неоплатоников как существенного критерия христианской мысли. «Я не могу думать, что Бог не просветил их определенным образом, и чувствую, что они должны превосходить множество людей»[269]. Напротив, подход Паламы к древнегреческой философской традиции требовал крещального возрождения — смерти и воскресения — как условия ее принятия в церковное Предание. В этом смысл употребленного им образа змеи, которую убивают и рассекают, перед тем как приготовить из нее целебное снадобье[270].