Византийское наследие в Православной Церкви

Но Палама в «Триадах» подчеркивает, что мрак окружающего Бога облака — не пустая тьма. По устранении всех чувственных и умственных восприятий человек оказывается перед Присутствием, которое открывается преображенному уму и очищенному телу. Таким образом, божественная «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», но это предварительный шаг в «изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере»[275]. Другими словами, истинное богопознание предполагает преображение человека Духом Божиим, и отрицания «апофатического» богословия означают лишь неспособность постичь Бога без такого преображения Духом.

Такой подход к проблеме опытного переживания Бога у Паламы подразумевал как фундаментальную антропологическую предпосылку, так и богословский принцип.

Антропологическая предпосылка состоит в том, что человек способен превзойти свою собственную природу, что, будучи сотворен по образу Божию, он владеет «органом видения», который не есть «ни чувства, ни ум». Он допускается к «истинному видению», когда «перестает видеть». И можно ясно усмотреть — в связи с христологическими взглядами Паламы, — что эта способность самопревосхождения всегда понимается персоналистично: личность (или ), в силу своей свободы (которая есть образ Божий, по св. Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности — любить Бога и знать Его в любви.

Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение . Общение с Богом никогда не достигает исчерпания или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда — в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание.

Итак, апофатическое богословие — нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым.

6. Преображенное тело

В течение многих веков христианская духовность часто испытывала влияние терминологии и идей платонической философии, что приводило к описанию падшего состояния человека как противопоставления духа и материи. Для Оригена и Евагрия высшая цель молитвы и созерцания заключалась в том, чтобы ум стал «отрешенным от всего вещественного»[276]. Этот спиритуалистический и интеллектуальный уклон близок был Варлааму, который в то же время оставался нечувствительным к более укорененной в таинствах и более библейской антропологии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария. Еще менее он способен был оценить духовные методы или упражнения, о которых рассказывали тексты конца XIII столетия (несомненно, более древние по происхождению); эти методы нацелены были на восстановление в акте молитвы единства духа и тела как цельного душевно-телесного организма.

На два из них, очень близкие по содержанию, Палама ссылается в «Триадах»[277]. Описание первого метода, принадлежащее неизвестному автору, атрибутируется преп. Симеону Новому Богослову[278]. Второй текст принадлежит перу исихаста Никифора, итальянца, ставшего афонским монахом в царствование Михаила VIII Палеолога (1259-1282)[279]. Как видно в приводимом ниже отрывке из Никифора, эти методы излагают дисциплину дыхания, направленную на стяжание постоянного «внимания» в молитве, и подразумевают, что сердце — жизненный центр душевно-телесной жизни.

Ты знаешь, что дыханием нашим мы вдыхаем и выдыхаем воздух только благодаря сердцу... Поэтому, как я сказал, сядь, собери свой ум, введи его — говорю об уме — в ноздри; таков путь, которым дыхание достигает сердца. Пошли его, понудь сойти в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. .Когда он окажется там, ты узришь радость, следующую за ним: тебе не о чем будет жалеть. Как человек, который долго был в отлучке от дома, не может сдержать своей радости, когда опять увидит жену и детей, так и дух преисполняется радости и неизреченной сладости, когда вновь соединится с душой.