Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

«Удивляет меня и приводит даже в волнение, — отвечает наконец учитель ученику на постоянно повторяемый вопрос, — как же согласить с разумом положение о вечности и сотворенности всего, — почему ты ищешь разумного основания для того, по отношению к чему оказывается бессильным всякий разум, или ясного понимания того, что выше всякого ума. Ужели ты думаешь, что преднамерение божественной мудрости может быть ясным для человеческих или ангельских умов, когда читаешь, что таинственные животные (виденные пророком и означающие серафимов, Ис.6,2) покрывали крылами своими и лица, и ноги, страшась именно взирать на высоту божественной силы, [которая] превыше всякой созданной природы, и на глубину нисхождения ее в то, что сотворено через нее, и в ней, и из нее?» «Если же чистейшие умы, которые символически обозначены в слове Божием под образами упомянутых животных, не имеющие между собой и Словом ничего посредствующего, кроме первоначальных причин всех вещей, страшатся устремлять взоры на возвышенность превышающей все божественной светлости, и изливающейся во все силы, и мудрости, простирающейся сверху донизу, от конца до конца, т. е. от начатка духовной твари до последнего червя, зная, что способностей их природы недостаточно для постижения того, — что же мы, находящиеся еще под бременем плоти, пытаемся указать разумное основание для божественного промышления и действования? Здесь должно помышлять об одной лишь божественной воле, которая действует во всем, как хочет, так как всемогуща, и влагает в природу сокровенные и неисследимые основания, так как сама есть основание всего; ничто не сокровеннее ее, ничто столь не проявляется, как она, трудно [понять ее], где [насколько] она есть, трудне — где [насколько] ее нет, — несказанный свет, всегда соприсутствующий умственным очам всех существ, хотя сам по себе он не познается никаким умом, во всем разлит до бесконечности, и бывает всем во всем, и ничем ни в чем». «Будем же веровать, — говорится далее, — созерцая и взором ума, насколько даруется, что все видимое и невидимое, вечное и временное, и самая вечность, и время, и места, и пространства, и все, что именуется в качестве субстанции или акциденции, вообще говоря, все, что только содержит совокупность всей природы, — в единородном Слове Божием вместе и вечно, и сотворено, и ни вечность здесь не предшествует творению, ни творение вечности, так как вечность всего поименованного создана, и создание вечно в зиждительстве Слова; ибо и все то, что кажется возникающим через рождение в порядке веков во временах и местах, от века сотворено вместе и единократно в Слове Господнем». И относительно явлений, совершающихся во времени, невозможно дать отчета, почему совершаются они так, а не иначе, в таком, а не ином порядке. Кто же может постигнуть вечное создание всего в Слове? Можно указать лишь основания для того, почему нужно признавать все и вечным, и сотворенным, но разрешить эту антиномию нельзя[765].

Основная точка зрения однако вполне выдерживается, и лишь тверже устанавливается положение: не только все существует в Боге, но даже есть Сам Бог[766]. К приведенным выше ссылкам на Дионисия присоединяются новые ссылки частью на него же[767], частью на Максима и Василия Великого, также на Св. Писание, и затем в особенности доводы разума.

Не только Дионисий, но и Максим именует Бога сущностью существующего[768]. По Василию, божественное Слово, или творческое веление, и есть самая природа того, что создается этим Словом[769]. Премудрость Божию, все предваряющую, кто исследовал? Прежде всего создана премудрость (Сир. 1,3–4), говорит Премудрый, выражая этими словами и вечность Премудрости, и сотворенность Ее[770].