Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Особое место в ряду категорий занимает категория сущности или субстанции, иначе субстанциальная форма. Она служит в каждом предмете как бы связующим центром для всех определений предмета, выражаемых прочими категориями, или акциденциями в широком смысле, которые или как бы окружают ее, или существуют в ней. При этом и акциденции могут иметь значение как бы субстанций для других акциденций, так что возможны «акциденции акциденций»; вообще же все категории находятся в тесной связи одна с другой[781]. Сущность какого бы то ни было предмета сама в себе непознаваема, как учат о том Григорий Богослов и Максим. Все доступное чувству или уму относится к области бытия акциденциального, всегда есть собственно проявление или акциденция непостижимой самой в себе сущности[782] (разумея под сущностью или субстанцией конечную сущность, в смысле технического термина, как первую категорию, ибо всеобщая сущность, проявляющаяся во всем, не принимает сама по себе непосредственно акциденций)[783].

Материальное бытие есть не что иное, как проявление сущности в ее акциденциях, не будучи само сущностью, насколько является материальным. Простые качественности (под которыми Эригена разумеет аристотелевские сухость, влажность, теплоту и холодность), определяемые количеством, образуют материю чувственного мира, или стихии. Через присоединение к ней известной формы (forma qualitative) и сущности образуются материальные тела. Материя же в более отвлеченном смысле, помимо качественных и количественных определений, есть просто лишь изменяемость изменяющихся предметов, способная к принятию всякого рода форм, — как определяют ее Августин и Платон, или некоторая бесформенность, чуждая вида, формы и порядка, — как говорит о ней Дионисий. Вообще бесформенная материя сама по себе есть нечто умопредставляемое; доступною для внешнего чувства она делается лишь через присоединение к ней формы. Таким образом, материальное бытие, предметы чувственного мира, всецело разрешаются в элементы невещественные: недоступную для чувства, умопредставляемую материю и нематериальную форму[784].

Не должно смущаться тем, что чисто духовные элементы производят своим соединением нечто как бы противоположное им, сохраняя в то же время свою природу. Подобно этому и в чувственном мире, например, свет и встречающееся на пути распространения его тело производят тень, хотя ни свет, ни тело сами не обращаются в тень[785]. Что материальное тело есть не что иное, как комплекс акциденций (concursus accidentium) и без остатка разрешается в бытие духовное, об этом с совершенною ясностью учит Григорий Нисский[786], хотя западный авторитет, Боэций, и проводит, по–видимому, несогласное с таким учением мнение[787]. Если же кому‑либо все‑таки кажется невероятным, чтобы бестелесное само по себе и сверхчувственное могло проявляться для чувств, пусть тот объяснит, обратившись к Откровению, каким образом бестелесная и невидимая душа Моисея могла сделаться видимою как бы телесно во время преображения Спасителя апостолам, или каким образом душа Самуила говорила с Саулом невидимо, как бы видимая[788]. Для Эригены положение о духовности по существу всего материального, часто повторяемое и разъясняемое им, будучи следствием учения о проявлении во всем Самого абсолютного Духа, Его мысли и воли, имело особое значение ввиду развиваемого им далее учения о возвращении всего в Бога.