Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

Ю. Манн, который в своей содержательной книге также приводит данную цитату[414], упустил из виду то важнейшее обстоятельство, что в ней мимолетная эгида Провидения выглядит почти эфемерной – это чуть ли ни тютчевская «тень от дыма». У Марлинского тут вовсе не случайный стилистический каприз, а симптом теологической растерянности, как мы сейчас убедимся, весьма характерной для затронутой им темы.

К его возмущению, цензура почему-то изъяла из статьи обширный и ключевой для нее фрагмент, посвященный христианской религии и изданный только в 1907 г. Н. Котляревским. Среди прочего автор оплакивает здесь предсмертное томление Иисуса: «Кровавый пот орошает чело Его, когда Он молит: “Да мимо идет чаша сия” – отравленная чаша судьбы!»[415] Выходит, и сам Спаситель вынужден ей покориться. Еще любопытнее, однако, что, согласно прямому смыслу сцены, этой палаческой судьбой управляет не кто иной, как ветхозаветный Бог-Отец, – мотив, чреватый рискованными гностическими ассоциациями между Творцом и жестоким фатумом, а потому не получивший в тексте развития.

Чуть раньше Никитенко, тоже следуя отработанной литературно-религиозной модели, в своей университетской лекции 1832 г. прикрепил тему безнадежного «борения с судьбой» к античной эпопее, а последней противопоставил показательный для нового времени жанр романа, герои которого наделены свободой воли[416]. Впрочем, понятие судьбы у него несколько неуверенно отождествлено и с принципом общественной необходимости, царящей в мире (и чуть ли не отменяющей самое потребность в Провидении); как мы вскоре увидим, последний взгляд одновременно отразится и в его «Леоне».

У К. Павловой со временем промелькнет божество, не то полуфиктивное, не то бесконечно далекое от людей, изнывающих под властью судьбы; но поэтесса осторожно заменит его условным языческим двойником. См. в ее «Думе» (1844): «Мне грустно было по себе, Что сердца радостная сила Уступит жизненной судьбе; Что не нисходит с небосклона Богиня к жителям земным; Что все мы, с жаром Иксиона, Обнимем облако и дым».

В 1837 г. Трилунный (Д. Струйский) в стихотворении «Демон» все же попытался ввести Рок в рамки христианского миропонимания, идентифицировав его с самим Сатаной – падшим ангелом, искусителем и кумиром «безбожных мудрецов», которые увлекают вслед за его «погибельной звездой» толпу несчастных вольнодумцев:

Ужасен ты, неуловимый!
Везде нам виден образ твой;
Ты прозван случаем, судьбой.

Несмотря на благомыслие автора, чуткая цензура предпочла вступиться за судьбу – очевидно, опасаясь кинуть тень на смежное с ней Провидение, – при том что «случай» как явление менее престижное и, так сказать, заведомо преходящее был сохранен ею для печати. Не допустив демонизации судьбы, цензура заменила точками само это слово, и оно восстанавливается у нас по конъектуре В.С. Киселева-Сергенина[417]. Колебания казенных аргусов отразили, однако, религиозную проблему более широкого свойства: какое божество, собственно говоря, управляет всей повседневной земной жизнью и почему ее течение столь не похоже на деяния Промысла?

Во второй половине той самой элегии «На кончину ее величества королевы Виртембергской» (1819), в начальных строфах которой изображено мрачное всевластие Судьбы, Жуковский вернулся тем не менее к привычной идее «грозного испытания», ниспосланного Провидением – благим, но неисповедимым: «… Главу подставивши смиренно, Чтоб ношу бед от Промысла принять, Себя отдав руке неоткровенной, Не мни Творца, страдалец, вопрошать; Слепцом иди к концу стези ужасной… В последний час слепцу все будет ясно. Земная жизнь небесного наследник; Несчастье нам учитель, а не враг … Здесь радости – не наше обладанье». Таким образом, автор, по существу, разделил сферы владычества между Судьбой и Богом: «Земли жилец безвыходный – Страданье; Ему на часть Судьбы нас обрекли». Как и в его поздней философской заметке, в элегии постигнуть спасительные пути Промысла душа сможет только ретроспективно, в Царстве Божьем, взирая оттуда, со «светлой вышины», на свои былые горести.