Влюбленный демиург

Здесь приходится в очередной раз напомнить о той обширной мистической или, если угодно, псевдомистической традиции, которая предшествовала и сопутствовала пушкинскому тексту. Среди прочего, пиетизм Александровской эпохи подхватывал исповедально-эротические ходы, заданные в четвертой книге знаменитого «Подражания Христу». Сочинение это, атрибутировавшееся Фоме Кемпийскому, оставалось востребованным и в 1830–1840-х гг.[1029], да и после того, несмотря на его неприкрыто чувственный (а по существу неприкрыто гомосексуальный) характер, шокировавший православных иерархов. Как мне уже случалось констатировать, в пушкинском романе отозвались его специфические обертоны, в частности сексуально интонированный мотив евхаристии, которая, в качестве телесного соединения с Иисусом, стала у Фомы апофеозом всей книги. Собственно говоря, евхаристия и кодируется в показе Татьяны, запечатывающей свое молитвенное письмо к Онегину: «Облатка розовая сохнет на воспаленном языке» (ведь облатка – это не только клейкий кружок для бумаг, но и католическое причастие)[1030].

При всем том сама тема сколь-нибудь ощутимого контакта с Господом как Женихом небесным оставалась весьма проблематичной для русского религиозного сознания. Одна из трудностей, которой мы вскользь коснулись в 11-м разделе 3-й главы и в 10-м разделе главы 7-й, заключалась в том, что восточнохристианская традиция теоретически относилась недоверчиво и враждебно к любому чувственному восприятию сакрального объекта. Разумеется, особую настороженность вызывали при этом именно визуальные впечатления, поскольку они в первую очередь были чреваты кощунственной профанацией. Ведь сам дух почитался незримым, да и вообще невидимость принадлежала к числу наиболее значимых религиозных ценностей, отмеченных и в катехизисе. Вспомним, что к акустической стороне своего опыта мистики относились все же менее опасливо, чем к визуальной, хотя и тут предпочтение отдавалось, естественно, «внутреннему слуху» перед внешним, плотским.

У исихастов подозрительность нередко распространялась даже на пресловутый Фаворский свет, открывавшийся визионерам. Так, св. Григорий Синаит поучал: «Никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христов, или Ангела, или Святого какого, или бы свет мечтался и виделся в уме <…> Храни ум бесцветным, безвидным и безóбразным»[1031].

Эта жесткая установка, однако, разительно противоречила православной мистической практике. В русской духовной истории соответствующая проблема увязывалась уже с житием преподобного Сергия Радонежского, которому, согласно Епифанию Премудрому, являлась сама Богоматерь[1032]. Упорное сопротивление приходилось преодолевать, конечно, и католическому мистицизму, и тут особо примечателен пример знаменитейшей св. Терезы Авильской, одержимой любовным вожделением к Иисусу: монахине очень долго пришлось убеждать своего скептически настроенного духовника, что ее видения – это не самообман и не дьявольское наваждение[1033].

Автобиография св. Терезы была вполне доступна русскому читателю. Гречаная, отметившая ее широкую известность в России – особенно в женской среде, – подчеркивает, что книга «вошла в XVIII в., в переводе на французский язык, в популярную серию “Всемирная библиотека романов”»[1034]. Комментируя «Сонет Святой Терезы» (написанный все же не ею), который И. Козлов перевел в 1828 г., В.Е. Багно констатирует, что «первая волна интереса к испанской монахине относится именно к пушкинской эпохе. В 1812 году император Александр I составил для великой княгини Екатерины Павловны записку под названием “О мистической литературе”. На первом месте было имя Святой Тересы»[1035]. История Терезы, хоть и бегло, затрагивалась в русской прозе романтических лет – например, у кн. З. Волконской в очерке о св. Екатерине Сиенской (МВ, 1827), которая, по мнению автора, имела, «подобно св. Терезе, сердце пламенное, воображение поэтическое»[1036]. В повести Марьи Жуковой «Падающая звезда» (1839) художник встречает героиню своих грез в римской «церкви Santa Maria della Vittoria перед знаменитою группою святой Терезы – Бернини» (скульптура эта запечатлела, как известно, сексуально-молитвенный экстаз монахини). Тем не менее применительно к русской романтической лирике уместнее, мне кажется, было бы говорить не о прямой ее зависимости от жития Терезы, а скорее о типологических сближениях с ним, стимулированных религиозным климатом александровского царствования.

По существу, весь ее многолетний мистический опыт представлял собой по-разному дозированное и, так сказать, компромиссное сочетание невидимого – в частности, акустического – и визуального компонентов. Такие комбинации, однако, уже не раз встречались нам и в лирическом духовидении русских романтиков. В этой связи заслуживает внимания сама морфология откровений, описанных Терезой.