Вопросы Милинды

Собеседник царя, монах Нагасена, неизвестен сколько-нибудь подробно из источников, независимых от ВМ. В индийской литературе северных школ раннего буддизма единственное упоминание о нем мы встречаем в гл. 9 Абхидхармакошабхашьи Васубандху (V в.), где процитирован краткий отрывок из беседы тхеры с царем Калингой (очевидное искажение иноязычного имени Милинда).

Нагасена объясняет в нем, почему Будда отказывается отвечать на вопрос о тождестве либо различности тела и души, т. е. на один из четырех «оставляемых без ответа» вопросов в философии Будды (наряду с вопросами о вечности либо бренности мира, о его конечности либо бесконечности и о посмертном бытии святого).

Оказывается, ответ невозможен логически, ибо души (jiva) не существует. Если верить Васубандху, то Нагасена был первым и к V в. уже «древним» автором, высказавшим это принципиальное положение. Но тогда его приходится признать незаурядной фигурой в раннем буддизме[10]. Цитируемого у Васубандху пассажа в дошедшем до нас тексте Вопросы Милинды нет, но сама проблема существования души поднимается в нем не раз (в начале второго дня беседы в кн. II и в самом ее конце, а если считать и обсуждение проблемы «знатока», что отличается лишь терминологией, то всего четыре раза).

В тибетском буддизме Нагасена включен в группу «шестнадцати архатов», личных учеников Будды, проповедовавших будто бы его учение в разных странах. Но раннебуддийская традиция не содержит какого-либо упоминания о прижизненном ученике Будды Шакьямуни с таким именем. Вероятно, поэтому у тибетцев, принявших буддизм едва ли не спустя тысячелетие после эпохи жизни реальных Менандра и Нагасены, имя последнего связалось с именами прочих видных сподвижников Шакьямуни просто как имя прославленного древнего деятеля, сведений о котором уже не сохранилось. Историческая реальность, как известно, очень быстро заволакивалась в Индии легендами и мифологически-художественными клише.

Ведь даже палийская версия кн. I, которую нет оснований относить в ее окончательном виде к эпохе позже V в., разбавляет первоначальный текст крайне неловкими интерполяциями из канонической сутры «Плоды шраманства»: царя Милинду заставляют беседовать с современниками Будды, хотя несколькими страницами ранее в уста Будды вложено пророчество, предрекающее рождение Милинды через пятьсот лет после его кончины. Ясно, что уже ко времени создания комментариев на палийский канон (к V в.), цитирующих ВМ, историческая перспектива была утрачена. Итак, данные индийской и тибетской традиций позволяют лишь утверждать, что в свое время (вероятно, не менее двух веков после его смерти) Нагасена почитался в буддийском мире крупной величиной. Собранный и проанализированный П. Демьевилем[11] китайский материал не добавляет к этому заключению ничего нового.

Историчность обоих главных персонажей Вопросы Милинды и сама уникальность фигуры царя-иноземца в индийской литературе делают предположение о реально имевшей место встрече и беседе весьма вероятным. Древнейшие части текста ВМ можно считать, таким образом, обобщенным и преломленным отражением случившегося греко-индийского культурного контакта, своего рода индийской его версией. Доля этих частей от общего объема палийского текста невелика и составляет не более 1/5, куда входят отдельные куски кн. I (см. ниже) и почти вся кн. II.

Здесь еще заметны не успевшая стереться инокультурная необычность царя, манера его поведения, способ выражаться; есть и иные свидетельства культурного греческого присутствия. Исходя из этого, допустимо датировать эту часть текста рубежом нашей эры. Созданы данные разделы ВМ были, вероятно, на индийском Северо-Западе, примерно там же, где произошла встреча Менандра с Нагасеной. Поэтому языком подлинника не мог быть пали, неупотребительный в Пенджабе.

Вернее всего предполагать какой-то вариант гибридного санскрита, но не чистый санскрит, ибо частые цитаты и заимствования из Канона никогда не встречаются в литературе в брахмански правильной санскритской форме. В жанровом отношении кн. I квалифицируется как авадана, а кн. II напоминает некоторые образцы канонических сутр, но достаточно своеобразна: синтаксис ее прозрачнее, метода ведения беседы отработаннее, нежели в сутрах, а повествование, помимо реплик собеседников, рудиментарно. Содержательно же кн. II есть философско-доктринальный диалог на буддийские темы, вносящий немало нового в буддийскую мысль.

Прочие части ВМ, составляющие 4/5 объема памятника, дописаны позднее. Никакого греческого влияния, присутствия или колорита в них уже незаметно. Милинда здесь ничем не отличается от обычного индийского царя, он теперь убежденный буддист, соблюдающий обеты, прилежно изучающий Канон и стремящийся разрешить свои сомнения беседой с авторитетным наставником. Стиль кн. III выделяется заметной изысканностью на фоне предыдущих частей текста и обнаруживает знакомство автора не только с канонической буддийской литературой, но и с древнеиндийской поэтикой.