Вопросы Милинды

Проблемы герменевтики в кн. III

Согласно всеобщему убеждению буддистов, Будда — открыватель (или восстановитель, вопрос 44) дхармы, которую он в полном объеме понимает и осуществил, проверил на опыте сам. Стало быть, он обладает также полнотой знания о правильном её применении в соответствии с ситуацией. Ведь нельзя считать полностью овладевшим знанием человека, который знает его вообще, но применять не умеет. Это именуется искусством в средствах (ср. вопросы 3, 18, 21, 22).

Будда обладает всеведением в неатмавадинском понимании его, т. е. он не имеет в себе постоянно готовые решения всех проблем и знания о чем угодно, но, если возникает необходимость нечто понять и познать, осуществляет это очень быстро и без каких-либо затруднений (вопрос 2).

Если признать все это, то с буддийских позиций неопровержимым будет и следующее рассуждение: произнося какие-либо слова, к кому-то обращенные, Будда в полной мере пользуется своим динамическим всеведением и искусностью в средствах и говорит именно то, что наиболее адекватно для сознания адресата и ведет к наилучшим результатам, возможным в ситуации, в наибольшей степени способствует продвижению адресата к нирване.

В беседе о колеснице была выявлена неоднозначность любых языковых выражений в нескольких аспектах, в том числе в прагматическом, касающемся связи выражения с ситуацией. В кн. III Нагасена неоднократно прибегает к семантическим и прагматическим дистинкциям, различая смыслы «условный» и «безусловный», выражения, сказанные по какому-то поводу (и не понятные до конца, если не иметь в виду этого повода), и истинные безотносительно к ситуации, отмечает еще раз взаимную неоднозначность связи смысла с выражением; говорит об одном высказывании, что в нем заключена сама сущность учения Будды, а о другом — что это не более чем обиходное выражение, а Будда-де пользуется обиходным языком, и пр.

В каждом конкретном случае выводы Нагасены, касающиеся типа рассматриваемого канонического высказывания, могут выглядеть здраво и правдоподобно, но, строго говоря, они в своей основе совершенно необоснованны и несовместимы с вышеприведенным буддологическим рассуждением. Если каждое высказывание Будды оптимально, то какие есть основания для предпочтения одних как «сущностных» другим как «проходным и обиходным»?

Это опирается на предпосылку, что есть некоторое лучшее, адекватное изложение учения. Однако никто из последователей Будды не обладает его всеведением (вопрос 2), а как без всеведения решить, даже если такое изложение существует, каково оно и где оно во всей массе оставшихся от Будды текстов. Хинаянские школы не были едины в этом, одни отвергали сутры, другие — абхидхарму, тхеравада признавала оба раздела, но отдавала предпочтение абхидхарме, и договориться здесь невозможно.

Напротив, сам факт отсутствия единого мнения естественно считать иллюстрацией общебуддийского взгляда на природу проповеди Будды: Будда проповедует разным индивидам по-разному, кому что лучше подходит. Так что школа, считающая «объективно более удачной» абхидхарму, просто составилась из людей, для которых, и только для них, а не в себе абхидхарма больше подходит.

Однако вся раннебуддийская теоретическая деятельность сводилась, в сущности, к систематизации учения, что предполагает критерии отбора, процедуры семантического различения, уровни смысла и пр. Значит, имплицитно теоретически-систематизаторская работа ранних буддистов опирается на семантические воззрения, при-менение которых к каноническим текстам несовместимо со сложившимся и не подлежащим изменению отношением к Будде.

Возможность буддизма как теоретической системы, кажущаяся столь естественной, становится мнимой. В практике систематизаторства, составления абхидхармистских трактатов и комментариев на сутры это противоречие могло оставаться скрытым. Постановка вопроса, характерная для кн. III ВМ, эксплицитно сталкивающей цитаты из Канона и неизбежно прибегающей к семантическим классификациям конкретного текстового материала, обнажает его.

Получается, что хинаянские мыслители, занимаясь теоретически некорректной деятельностью, объективно делали больше, чем нужно, чтобы стать архатом, т. е. объ-ективно, но стихийно и неосознанно стремились к достижению сознания Будды. Остается сделать необходимые выводы: признать, что все слова Будды, изъятые из живого контекста произведения, равно относительны; признать несказанность высшей истины; отказаться от выделенной теоретически-наблюдательской позиции, стоящей над ситуацией; принять примат метода над системой; осознать, что полное понимание учения Будды невозможно ни для кого, кроме другого Будды.

Особенности предмета и метода кн. III ВМ делают этот текст кануном перехода к махаяне,— разумеется, не в хронологическом смысле, а как свидетельства определенного этапа эволюции, шедшей в различных буддийских школах с неодинаковой быстротой и приведшей к махаянским формам учения.

О последних книгах ВМ