Воссоздание Святой Руси

При всей неуточненности некоторых формул и выражений, это все-таки приятие и историческая, по крайней мере, апология византийской симфонии. Но вот проходит год-два, и молодой специалист эмансипируется от предания школы, в котором он вырос. Он богаче начитывается в византологической литературе и — что естественно для молодости — подпадает под ее влияние. А в мировой византологической литературе издавна было «имя Византии пронесено, яко зло». Это, конечно, результат многовековой вероисповедной отчужденности и латинского и протестантского мира от православного Востока. Отразилось это даже и на ранней русской византологии. Вот эти испарения грекофобии, ортодоксофобии, да еще с добавкой руссофобии (за сохранение и продолжение Россией византийского кесаризма) и давят на богословское сознание наших молодых ученых, оторванных от родной почвы. Между тем эта зараза чужая, западная, нам — русским совсем не к лицу. А. о. А. Шмеман, едва держащийся на линии объективно-исторического равновесия при оценке византийского опыта, поддается воздействию западного отталкивания от византийской симфонии еще и по солидарности с своим эмигрантским церковным поколением, психика которого обеднела, утратив полноту национальности и государственности. И вот о. А. Шмеман тщится научно и богословски «поправиться». Своей статьей 1946 г. (напечатанной в «Правослв. Мысли» 1947 г. кн. V) «Судьба византийской теократии» автор явно уточняет в передуманном им смысле характеристику византийской системы и видоизменяет ее оценку. Статьи случайно напечатаны в порядке обратном времени их написания. Идеологической задачей нового трактата о. А. Шмемана является сбрасывание с плеч церковной догматики и практики всякой ответственности за судьбы народов и государств, как чего-то только человеческого, только относительного. Это вырывание христианства из уз исторической конкретности о. А. Ш. почему-то считает за особую чуткость и премудрость. Задним числом упрекает Византию, что она была глуха к этому будто бы такому нормальному зову истории: «это не чувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии, смешения абсолютного с относительным, божественного с человеческим… произошло недолжное слияние Церкви с Царством… Империя получает своего рода догматическую необходимость своего существования, из продукта исторических, т. е. относительных и временных условий, превращается в какую-то необходимую и вечную категорию христианской истории» (с. 137). А мы-то думали, что как ветхозаветная теократия не есть самообольстительная выдумка плотского Израиля и что Константиновская встреча империи с евангелием не есть грехопадение церкви, как мрачно думают протестанты, и что Халкидонское, богочеловеческое православие прямо требует воплощения его в опыте таинственной, именно догматической, а не какой-то греховной — языческой симфонии церкви и государства. Откуда же столь гордое отталкивательное отношение к этой глубине византизма, к этому великому теократическому достижению, хотя далеко и несовершенному, как несовершенно все церковно-историческое, ибо оно протекает еще в категории времени в «мире сем» — в духовно-плотском смешении? Но других условий реализации православия в истории не дано. Сбрасывание их с себя, как греха осквернения и понижения — есть монофизитская ересь в реальности, пусть и неосознанная. Ослепленный воистину тотальным мировым заговором против византийской теократии (тут зловеще сливаются против православия и Рим и Реформация, и антирелигиозный гуманизм вплоть до скудоумного коммунизма), о. А. Ш. как будто имеет поддержку у православной науки. Предательскую роль апельсинной корки в этой картине играют, например, заявления известного московского церковного историка А. П. Лебедева, хотя в них звучит тут ее глубокая православная мысль, а именно семинарский позитивизм и рационализм, чуждый всякой религиозной и даже просто эстетической романтики. О. А. Ш. цитирует из Лебедева: «Патриарх Нового Рима есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти. Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл» (с. 140–141). Продолжая эту безжалостную иронию над пережитками в сознании современных греков древней теократии, о. А. Шм., следуя за тем же проф. Лебедевым, опять представляет, не как — слава Богу — остаток, пережиток великой ценности, а как некий укор. Как будто лучше было бы, если бы изгладилось на этом месте всякое воспоминание о царстве и национальности: «слитость Церкви с царством… дала возможность в сохранении Церкви увидеть как бы не прерванную, а только сократившуюся историю и Царства. Только содержанием, пафосом этого царства стало уже не вселенское господство, а сохранение эллинизма, как залог его конечного торжества» (с. 141). «Византийская теократия не смогла удержаться на высоте своего сверхрасового, сверхэтнического универсализма и превратилась в эллинский мессианизм. Русская теократия уже по самому своему возникновению должна была привести к русскому мессианизму» (стр. 143).