Время утопии

Эта метафора, безусловно, важна и для Блоха, правда, в несколько ином свете: его лирический герой культивирует в себе повышенную чувствительность[565], даже мечтая, в дневных грезах, он бдителен, и его сон – необходимая часть утопического пути. Интересная параллель здесь – постоянная бдительность и трезвость мобилизации, которую провозглашает Эрнст Юнгер. Несомненная близость стиля (в котором ощутима попытка овладеть временем и представить наиболее интенсивное его переживание[566]) не должна, тем не менее, скрадывать судьбоносных противоречий: ключевая задача Юнгера – реставрация, это консервативный мессианизм, которого и Блох, и Беньямин стремились избегать, называя себя в 1930-е годы марксистами и непрестанно критикуя «иррационализм»[567]. Однако это не мешало им проблематизировать иррациональное в разных сферах культуры, и их тексты – свидетельство постоянной конфронтации с религиозно-мистическими традициями. Эта конфронтация была им нужна постольку, поскольку их не удовлетворяли достижения современной им академической философии. Блох видел в рассудочной философской трезвости неокантианцев, равно как и в хтоническом трансе консерваторов, лишь пустое желание «сохранить все, как есть», и когда он писал свою первую мессианскую книгу, в столе у Беньямина уже лежали рукописи работ «О программе грядущей философии» и «О языке вообще и о языке человека», где предлагалось пересмотреть Кантову теорию опыта и инструментальную концепцию языка, взамен которых предлагалась иная философия, в которой автор отдал должное интеллектуальной дерзости старых и новых мистиков.

Вещи и сообщества – вот предмет секулярной мистики Блоха и Беньямина, аллегореза и символизация (которые сами непрестанно проблематизируются) – вот для них самый адекватный способ постижения времени индивидуальной жизни и времени исторического. Если и называть Блоха и Беньямина мистиками, то только не в смысле апофатического богословия, абсолютной запредельности и недоступности потаенного знания для человека. Все наоборот: главное и самое загадочное в человеческой жизни – непосредственно переживаемый опыт, «мгновение ока», позволяющее увидеть историческую монументальность в мелочах, a world in a grain of sand, по словам Уильяма Блейка. Но главное – это уже иная, нетрадиционная мистика, ибо она предъявлена миру, утратившему имманентность тайны, наглядность и прозрачность адамического языка. В таких условиях мистика становится иронической и может, как в «Следах», родиться из анекдота. На ее долю выпадают лишь обломки, руины, фрагменты былого совершенного пространства и абсолютного времени – мир после грехопадения. В немецкой культуре первыми, кто пытался в подобной исторической ситуации прибегнуть к мистике как способу сосредоточения духовных сил, были романтики. В каком-то смысле Беньямина и Блоха можно считать их наследниками.

Меланхолическое переживание или переживание надежды всегда, как мы видели, выдвинуто во время. Для Блоха и Беньямина секулярная мистика была неотделима от бытия-в-истории, а значит – мессианизма. Позволю себе еще одну репризу этой темы, призванную заострить ее противоречия, показать способы работы с ними и дать уроки понимания, которые должны приблизить нас к существу проекта утопической философии.

Еще раз об антиномиях мессианизма и об их возможном разрешении

Иудейский мессианизм 1920-х годов стал противоположностью гегелевской философии истории. Линейному, закономерному развертыванию исторического времени было противопоставлено время символическое (Розенцвейг), в котором существует народ (или, как у Лукача, общественный класс), как бы вырванный из движения всеобщей истории и способный взглянуть на эту историю извне, способный эту историю судить.

Синхрония в иудейском ощущении времени, понимание того, что мессия может явиться без опосредований исторического процесса, независимо от того, пробил ли его час и значится ли он в расписании мирового духа, – вот то новое, что открывает в иудейском миропонимании Розенцвейг и что он ставит на службу ХХ в. Отчасти именно с этими идеями связана мысль Беньямина о необходимости приостановить, затормозить движение истории. Но после 1920-х годов ни Шолем[568], ни Блох с Лукачем, ни Беньямин не удовлетворялись представлением о церковной общине, в лоне которой в символическом ритуале достигается абсолютная полнота времен. Они считали эту доктрину политически беззубой, полагая, что в современном мире она не работает. Однако было понятно, что беспомощна и линейная модель. Символику иудаизма надо было дополнить ощущением истории, свойственным христианству, а мистика должна была стать частью апокалиптического миросозерцания.