Время утопии

Однако прерывание истории как концепт и фигура философской речи нуждается в дополнительном разъяснении. Если принимать диалектику всерьез, то вполне можно утверждать, что представление о самоценности каждого момента, о том, что каждое мгновение неповторимо, об интенсивном переживании времени здесь и сейчас, наконец, о вторжении вечности и о сломе равномерности зависит от линейно-прогрессивистской модели, противопоставляя себя ей. Как вообще можно писать историю, если в ней нет ничего, кроме разрывов? Даже если мы оговоримся, что есть и периоды скучного, неторопливого и вполне бессмысленного пребывания и течения времени, которые внезапно и без всяких причин прерываются вспышками вечного смысла, и на них-то, на эти вспышки, и направлен интерес, в них весь смысл исторической герменевтики, то все равно, мысля прерывание, без схемы непрерывности мы не обойдемся, и здесь стоит вспомнить Кантовы априорные построения. Разве не основаны наши представления о времени, в том числе и о времени историческом, на некотором принципе непрерывного и поступательного движения, в которое затем вносится разрыв?

Конечно, и в мессианизме не так все просто – Беньямин и Блох утверждают, что историческое как историческое опознается именно в момент внезапного прерывания и остановки.

Любая другая история – слишком простая истина, а значит – большая, заведомая ложь. Но сама проблематичность такого обоснования историчности тем самым не снимается. Да и вообще историчность избавления трудно совместить с его абсолютной трансцендентностью, а если сделать его насквозь историческим, уйдет тот радикальный момент, на котором настаивают по-своему и ранний Блох, и Беньямин, и Розенцвейг.

Саму критику представлений о прогрессивном историческом движении тоже нельзя принимать без оговорок. Тем важнее ее политический, активистский смысл. Беньямин, исходя из нее, продолжал настаивать на революционности своих текстов, еще более политизирована позиция Блоха. Но в представлениях о прогрессе, даже самых простых и традиционных, восходящих к французскому Просвещению, тоже есть энергетика, они тоже вдохновляют на действие, причем, возможно, даже эффективнее, чем утонченные построения марксистских теоретиков. Блох сам много раз говорил, вторя Марксу, что без героических иллюзий, без заведомо неосуществимых проектов не было бы Французской революции (TL, 365).

Мы знаем, что прогрессистская конструкция отвергалась не только из метафизических соображений, но вместе с тем политическая ангажированность Блоха и Беньямина оставляет нерешенной проблему действия здесь и сейчас. Динамика истории – это во многом телеологическая динамика, в том бесконечном движении, которое Беньямин в ужасе хотел остановить, рождаются не только монстры фашизма, но и святые, мученики, пророки революционного времени, да и само это время.

Есть еще одна трудность, касающаяся совместимости политического активизма и мессианской философии. Если мы сами творцы истории, если от нас зависит будущее (а именно к такой позиции склонялся Блох после чтения «Истории и классового сознания», по мере проникновения в марксистский дискурс, в марксистскую публицистику и политику), то значит, мышление наше проективно. Зыбкость утопии, а уж тем более – абсолютную непредсказуемость мессианского свершения с таким проективным подходом совместить трудно[575], и приходится оставлять за собой новые парадоксы.

К ним прибавляется главный: мессианизм жив ожиданием мессии. После его прихода мессианизм как бы упраздняет сам себя, и если жизнь идет дальше, нас мучают подозрения – уж не иллюзия ли перед нами, не обман ли? Дух наш мечется между постоянным откладыванием события, мессианской прокрастинацией, апофатикой и жаждой апокалиптического конца. Отсюда весь трагизм мессианской идеи, отсюда ее политические и философские поражения, запечатленные в многочисленных обсуждениях «ложного» мессии, вселенской фальшивки. Этот образ – не только достояние иудейской культуры, он встречается и в «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьева, и у Томаса Манна в «Марио и волшебнике». Но самое главное: как показала история тоталитаризма в ХХ в., он обитает не только в литературе. Даже основателя первого еврейского государства сегодня мало кто будет считать «истинным» мессией.

Когда ждать нового мессию и как отличить «истинного» от «ложного»? Где обрести столь необходимую политическую трезвость и где гарантия этической безупречности самой мессианской идеи? На другом уровне возникает и проблема эсхатологии, то есть проблема формы участия в истории, – ждать ли полного согласования сущего и должного лишь с приходом мессии, собирая приметы апокалипсиса и полагаясь на утопические обетования, или действовать с тем, что есть у нас сейчас?