Время утопии

Блох, цитируя Бёме, хочет показать всю тщету понятийной, теоретической фиксации внутреннего опыта, необходимость практического действия, направленного вовнутрь, в темноту, и неравновесие души. Этот путь, как подчеркивает Хамахер, парадоксален: мы как бы выбиваем себе почву из-под ног, отказываемся от образности, но если Блох-гностик занимает половинчатую позицию, отделяя Бога творения от Бога спасения, то анархический нигилизм Беньямина более последователен. Следуя за Бёме, Беньямин отказывает любому мирскому познанию в причастности к священному. Настаивая на абсолютной имманентности мирского, «очищая» от него мессианизм и теологию, он лишает мирское, профанное всякой точки опоры вне его самого. Само посюстороннее, человеческое, должно опираться на себя, в своем хрупком и гибельном существовании. Невольно повторяя формулировку Канта, который упразднил, ограничил, очистил знание, чтобы уступить место вере, Беньямин ограничивает мирское, чтобы уступить место мессианскому. Мирское этим кантианским жестом упраздняет само себя (как и язык ставит себя под вопрос, указывая на собственные границы)[471]. Получается, что лишь полная имманентизация мира (Беньямин пишет: природы) и человека в мире, предельная профанизация истории, потенцирование профанического оказывается – путем радикальной инверсии – истоком подлинного мессианизма и освобождает от тавтологии вечного возвращения[472]. Пришествие мессианского царства приуготовляют не сверхчеловеки, не белокурые бестии, а слабые, смертные, неудачники, побежденные (если вспоминать тезисы о философии истории), которые, тем не менее, находят в себе силы быть счастливыми, понимая всю свою ограниченность и конечность.

Одним из образов такого мессианства был для Беньямина гибнущий под гнетом судьбы, идущий на смерть трагический герой[473]. Он противопоставлен в этой теологии отчаяния бодрой поступи прогресса, массовому оптимизму идущих в ногу. И в нем можно увидеть не только героя «Метафизики трагедии» Лукача, но и ветхозаветных пророков, которые, согласно Буберу, во имя подлинной теократии отказываются от политического господства, от харизматики политической суверенности и потому обрекают себя на катастрофу[474].

Именно присутствие слабых и угнетенных, стремящихся к счастью, тех самых безнадежных, ради которых нам только и дана надежда (GS I, 1. S. 201), определяет связь философии истории Беньямина и с марксизмом, и с теологией. Беньямин предлагает искать мессианское в средоточии этой конечности, в пределе, к которому приходит язык, смолкая, в немоте, которая открывается языку и вообще конечному человеческому познанию. Но задумаемся: разве не в имманентности, наиближайшей близости непрозрачного для нас мгновения призывал нас искать утопическую истину Блох? И разве не он же восставал против потустороннего авторитета, почти по-ницшеански призывая вернуться к посюстороннему?

Во «Фрагменте» сказано о людях, ищущих счастья. Это представление, лежащее, впрочем, в основе всей европейской этики, можно мыслить как часть внутренней дискуссии с кантовской этикой долга, в которой предпринимается попытка отделить стремление к счастью от высшего блага как морального абсолюта и вместе с тем обосновать идею бессмертия души необходимостью бесконечного приближения к этому высшему благу. В метафизике мгновения у Блоха, как уже говорилось в главе I, именно моменты счастья, всецелого и всеобщего проникновения в бытие становятся приметами утопической картины мира (S, 217). Мгновения счастья – намек, обещание будущего единения самости и мира, а поиск, жажда счастья, стремление к иному – та мерцающая точка, с которой может начаться преображение общества и природы. У Беньямина это счастье, напротив, мыслится пессимистически, ибо оно доступно лишь конечным существам, а значит – удел смертных, словно предвосхищающий упадок и разложение, ожидающие всё смертное. Счастье конечно, но вместе с тем и бесконечно в своем постоянном исчезновении, в своей мимолетности, в перманентности своего преходящего бытия-здесь. Это счастье ангелов, которым довелось, согласно каббалистическому преданию, спеть единственный раз пред лицом Бога, чтобы раствориться в небытии. Angelus Novus, о котором Беньямин говорит в своем эссе 1933 г., тоже «хочет счастья: противоборства, в котором – восторг неповторимого, нового, еще не прожитого и вместе с тем блаженство повторения, обретенного вновь, прожитого еще раз»[475]. Здесь парадоксальным образом объединяются обретение давно забытого и вспышка абсолютно нового. Об этом парадоксе еще пойдет речь.

Счастье тесно связано у Беньямина не с будущим, а с прошлым: