Время утопии

В каждой душе заключены потенции… [ее] прообраза, расстроенные и обесцененные грехопадением Адама, чья душа содержала в себе все души. Из этой души всех душ искры рассеялись во всех направлениях и проникли в материю. Проблема заключается в собирании их, возвращении их на истинное место и в восстановлении духовной природы человека в ее первозданном сиянии, в котором она была замыслена Господом[488].

Наряду с внешней историей (которая может быть прерывной, в которой есть место и неудачам, и попятному движению, и тупиковым тропам) есть и тайная история собирания каждым кусочков рассеянной истины, освобождения Шхины (божественного присутствия) и воссоединения ее с Богом, и вот эта тайная история непрерывна. Ощущение того, что внешняя канва событий может не соответствовать внутренней, подлинной истории, но быть тем не менее связана с нею, постоянно присутствует в «Духе утопии» и безусловно задает ритм ранней философии Блоха. Этот невидимый, тайный прогресс, описываемый у Лурии, приносит избавление в свой срок, но с точки зрения внешней, мирской истории оно вторгается внезапно. При этом роль мессии становится незначительной – он лишь символически завершает историю, словно большой начальник, разрезающий парадную ленточку перед открытием нового здания, к строительству которого он причастен лишь формально.

Если вернуться к тому различению между христианским и иудейским пониманием спасения, которое предлагает Шолем, то мы вновь сталкиваемся с вопросами, всегда возникающими, если чрезмерно схематизировать и упрощать религиозную философию истории. Однако иногда без них не получается сформулировать проблему. Можно ли считать спасение в христианстве «субъективным», причастным к жизни и духовному деланию внутреннего Я души, а в иудаизме – наоборот, скорее «объективным» («интерсубъективным»), публичным, неразрывно связанным с религиозной общиной и зависящим от соучастия человека в жизни религиозного сообщества? Такое противопоставление некорректно, в частности, потому, что, как уже говорилось, индивидуальное спасение не есть специфика христианской религии, да и община, церковь в христианстве играет огромную роль. Но речь идет еще и о том, что как раз в лурианской каббале каждый человек оказывался необходимой частью тайной – общей – истории спасения.

Дискуссии о роли человека в спасении – это не только отражение теологических споров средневековья о предопределении и благодати. Проблема религиозной общины – это всегда и проблема отчуждения от нее отдельного человека, затвердевания и косности религиозных институтов. «Коллективное» так часто и воспринимается – как внешнее, ритуализированное, «позитивное» (в терминологии молодого Гегеля)[489]. Но важно понимать, что в христианстве, несмотря на примат церковного, коллективного (в православной церкви – соборного) начала всегда было очень сильно начало персоналистическое, ибо церковь всегда освящалась и скреплялась абсолютной личностью – личностью Христа. Именно это обстоятельство не позволяло говорить об исключительно общинном, надындивидуальном характере христианской религиозности. У раннего Блоха такая динамика, предохраняющая истинную церковь от закоснения, называлась «революционной магией субъекта» – теургической силой философии, мистическим именованием Бога, дарующим освобождение (TM, 61, 203; GU1, 318).

Интересно, что Бубер решает эту же проблему в стилистике блохов-ской философии, а на самом деле – того, что оба они унаследовали от Когена. Борясь с фетишизацией самого представления об иудейской общине как об избранном народе, он показывает, что отношение евреев к своей избранности есть нечто критическое и постулативное и что их призвание еще не осуществилось, что оно есть задача, не решенная до конца, а потому никакого успокоения и ложной ритуализации – а значит, и закоснения – в еврейской общине быть не может[490]. Жизнь ее – это образцовое существование в модусе «еще-не-бытия».