Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография

Чем является для меня сакральное? Точнее, в чем заключается мое сакральное? Каковы объекты, места, обстоятельства, пробуждающие во мне эту смесь страха и преданности, это двойственное отношение, вызванное восприятием вещи одновременно как притягательной, так и опасной, как авторитетной, так и отвергаемой, этой смесью почтения, желания и ужаса, которая может считаться психологическим признаком сакрального? <…> Кажется очевидным, что мы должны задаться вопросами прежде всего о том, что нас завораживает в детстве и оставляет воспоминания о пережитых волнениях, поскольку из любого содержания, которым мы можем располагать, то, что теряется в тумане нашего детства, имеет хоть некоторый шанс остаться не искаженным нашей рационализацией. Переносясь в мыслях в свое детство, я прежде всего обнаруживаю какие-то идолы, какие-то храмы, то есть какие-то сакральные места. В первую очередь это некоторые вещи, принадлежавшие отцу, символы его могущества и авторитета.[361]

Автобиографический проект Лейриса развивается на этой третьей фазе в виде попытки применения более или менее смутной социолого-антропологической теории сакрального, как она выводится в основном из исследований Марселя Мосса. Соответственно в доме своего детства Лейрис различает места сакрального доброго, благожелательного (sacre droit) и запретного, зловещего (sacre gauche). Детские игры со старшим братом обставляются, например, как ритуалы некоего тайного общества, храмом которого служит уборная. Тем самым задаются предпосылки для шедевра Лейриса «Правило игры»: в докладе-статье для Коллежа социологии легко узнать раннюю версию первой главы из первого тома «Правила игры» («Зачеркивания»).

Лейрису свойственно то же стремление саботировать научные или теоретические претензии, связанные с Коллежем социологии, которое так характерно для Батая. Как и в случае Батая, социология или антропология служат лишь поводом или завесой для самоинсценировки. Но если Батай остается за своей завесой невидимым (или же саморазрушается в отчаянии и ужасе), Лейрис более чем на тысяче страниц навязчиво выставляет себя на сцене. Неудивительно, что дружба и взаимный интерес между двумя писателями основаны на переплетении близости и отчуждения, взаимопонимания и раздора.

С одной стороны, важное различие между ними заключается в их отношении к языку. Если Батай, верный своей перверсивности, так сказать, проваливается сквозь язык, как и сквозь книги, то Лейрис постепенно располагается внутри языка, в том, что Лакан, с которым он в эти годы тесно дружит, называет «игрой означающего» (jeu du signifiant). Через эту мобилизацию языка в «Правиле игры» достигается некоторый (новый) синтез этнологии и психоанализа, и эта мобилизация явно резко разводит 20-страничный доклад «Сакральное в повседневной жизни» и увесистое «Правило игры»: во фрейдовской ортодоксии, исправленной и дополненной Лаканом, психоаналитическая терапия становится бесконечной, и это наглядно реализуется в гигантском тексте Лейриса, где приходится найти место и я, речи которого не видно конца, поскольку оно развязало себе язык. Никакой важный автобиографический труд не соответствует так, как «Правило игры», знаменитому определению Лакана из IX семинара «Четыре базовых понятия психоанализа»: «означающее – это то, что представляет субъект другому означающему».