Введение (ал-Мукаддима)

Хотя Ибн Халдун употребляет тот же термин 'асабиййа (который я передаю тем же русским "спаянность"), речь теперь идет уже не о том, что мы обсуждали, начав говорить о содержании этого термина. В первом понимании спаянность представляет собой естественное чувство родственной близости, тогда как во втором — нечто вроде воодушевленности во имя дела, такой воодушевленное™, которая не имеет собственного естественного основания. Спаянность в первом смысле всегда присуща людям и потому естественна, во втором — может наличествовать, а может отсутствовать. И та и другая спаянность необходима, причем в силу естественных причин, хотя эти причины разные. Наконец, спаянность в первом смысле представляет собой, безусловно, коллективное чувство (человек, не имеющий родни, не может обладать и спаянностью), тогда как во втором — принципиально индивидуальна и только может, но не обязательно должна, принимать коллективную форму. Индивидуальной 4асабиййа обладает пророк, ведущий за собой людей; только себе оставляет 'асабиййа единоличный властитель, "отсекая" от нее всех прочих (см. Гл. Ш, отд. 13, 14). В этом значении термин 4асабиййа скорее стоило бы переводить как "рьяность" или "истовость", и только ради единообразия передачи ибн-халдуновской терминологии я использую везде слово "спаянность".

Вместе с тем было бы, с моей точки зрения, неправильным считать, что мы в самом деле имеем два разных значения, два разных понятия, только по недоразумению обозначаемых одним словом.

Если говорить о чисто языковой стороне дела, то в арабском языке 'асабиййа передает оба названных значения в их слитости: это нечто вроде "истовой спаянности", или "истовости-и-спаянности". Поэтому арабского читателя употребление одного и того же термина 'асабиййа в двух контекстах не так смущает, как читателя русского перевода: здесь надо говорить скорее о смещении акцентов внутри единого семантического поля, нежели о другом значении.

Что касается концептуальной стороны, то в обоих случаях речь идет о том, что можно передать словами вроде "воодушевление", "подъем духа". Так или иначе, это — вещь нематериальная по своей сути и, более того, не имеющая материальных оснований. В связи с этим заметим, что ничего похожего на 'асабиййа Ибн Халдун не обсуждает в тех разделах первой главы, где говорит о "нравах" (ахлак) людей, прямо определяющихся климатическими условиями проживания, т.е. материальными факторами их существования.

Вот почему термин 'асабиййа передает нечто вроде "общественного духа". Для начальных состояний обустроенности, которые Ибн Халдун именует термином бадава, этот общественный дух в той или иной степени охватывает всех членов социума, за небольшим исключением (см. Гл. П, отд. 12 о клиентах и союзниках), тогда как на следующих, именуемых хадара, сфера его действия сужается, иногда вплоть до одного человека. Взяв древний термин 'асабиййа и придав ему новое звучание, Ибн Халдун смог описать реалии всех стадий "обустроенности мира", как начальных (бадава), так и продвинутых (хадара).

Какого же рода эти реалии? Мне представляется, что уже не раз употребленные слова, связанные с понятием душевного (или духовного — в данном случае можно говорить о том и о другом), удачно передают суть дела. В понятии 'асабиййа Ибн Халдун схватывает нечто вроде общественной "души", которая придает жизнь общественному "телу" — т.е. тому, что схватывается в понятии иджтима' "общежитие".

Таким образом, мы имеем общественное "тело" и общественную "душу", которые, соединяясь (вспомним формулу "общежитие и спаянность — как смесь для существа, составленного из элементов"), и дают то, что можно было бы назвать "жизнедеятельность социума". Мы почти ответили на вопросы, поставленные в этой статье, так что осталось сделать всего один шаг. Необходимо понять, как именно соединяются общественное тело и общественная душа, иджтима' и 'асабиййа, и что именно получается в результате такого соединения.

Казалось бы, и на этот вопрос ответить нетрудно. Метафора тела и души вполне объясняет дело: речь идет о социуме, в жизнедеятельности которого мы видим и материальную, и духовную сторону. Если сперва мы разглядели в Ибн Халдуне политэконома и антрополога, то теперь становится ясно, что тогда нам бросились в глаза лишь отдельные стороны учения, которое следует именовать социологическим. Я думаю, что такое (или примерно такое) рассуждение обосновывает ход мысли тех, кто называет Ибн Халдуна отцом социологии или социальной психологии.

Любая метафора дает в лучшем случае приблизительное представление о существе дела. Попробуем эту метафору концептуализировать.