Введение в чтение Гегеля

Небезызвестному Ойгену Финку, который подробнейшим образом разобрал это произведение Гегеля в своих курсах 1948–1949 и 1966–1967 учебных годов (в последнем, двухсеместровом, анализ доведен только до главы VI),[351] адекватность такого истолкования представлялась очень сомнительной. О Кожеве Финк упоминает единственный раз в связи с разбором феномена «несчастного сознания» (глава IV, В), но ясно, что то или иное понимание «несчастного сознания» зависит от того, как понят раздел А той же главы — «Господство и рабство». Как уже было сказано, Кожев полагает, что гегелевское несчастное сознание — сознание религиозное, наиболее очевидно это в иудаизме, утверждающем ничтожность конечного и изменчивого, единичного перед лицом вечного единого Бога; меж тем в христианстве появляется Бог, который Бог и человек одновременно. Иисус Христос отдельный частный человек среди нас, но он еще и Бог, Бог Единый. Но отдельный человек Христос будучи Богом тем самым обретает признание и значение всеобщности. Когда обычного отдельного человека все признают абсолютной ценностью и все люди по отдельности будут признаны таковыми ценностями, а произойдет это не где-нибудь, а во всеобщем однородном государстве, христианство придет к своей истине — атеизму. Ведь атеизм и есть истина гражданского общества, в котором все друг другом признаны в качестве неповторимой и уникальной ценности. Но вот Ойген Финк объясняет это иначе.

Он отдает должное внутренней логике и изяществу построений Кожева, но считает, что Гегеля на самом деле интересует другой вопрос. Как всякий философ, Гегель вопрошает о бытии, и его «Феноменология духа» — никакая не антропология, хотя бы и служащая введением в Систему, а в чистом виде онтология. А потому и речи о несчастном сознании имеют отношение не столько к религии, сколько к сознанию вообще, которое «несчастно» в качестве сознания в принципе. Но и гегелевские рассуждения о сознании — полагает Финк — своеобычны, его нимало не интересует история сознания, а именно история его возникновения на базе животного вожделения. И если у Гегеля в конце концов все-таки получается какая-то история, то это не история сознания и не история становления человека человеком, но история прихода бытия (сущего) к своему понятию. Попробуем прояснить смысл этих загадочных слов.

Еще раз напомним, что в Предисловии к «Феноменологии духа» Гегель формулирует задачу современной — ему — философии, которая, считает он, заключается «в том, чтобы…понять и выразить истинное не только как субстанцию только, но равным образом и как субъект».[352] Требование это довольно странно, ведь любой более или менее разбирающийся в философии человек скажет, что субстанция и субъект в общем-то одно и то же. «Субъективное» еще на языке схоластики, на котором изъяснялся и основоположник новоевропейской философии Декарт, означало что-то существующее независимо от понимания, в широком смысле вещь, форму, воспринимаемую человеческим умом. Латинским словом «субстанция», как правило, передавалась греческая oyusia, сущность, иными словами, нечто существующее, поскольку оно может быть определено, нечто, служащее «подлежащим» (общий смысл «субстанции» и «субъекта»), или основанием, всем умственным построениям. Если субстанция и субъект — примерно одно и то же, то гегелевское требование — понять субстанцию еще и как субъект — лишено смысла. Но если смысл в нем есть, то, значит, значения этих слов к концу XVIII века давно уже разошлись, слово «субъект» преимущественно стало означать «субъект восприятия», и Гегель, как это подтверждают другие места из «Феноменологии», свободно пользуется двумя философскими «языками» — традиционным (античная классика и средневековье) и новоевропейским.