Введение в философию религии

Нечто становится злом только потому, что Бог это запрещает, и добром — только потому, что Бог это дозволяет, а значит,

Бог желает наших действий и одобряет их не потому, что они добры — напротив, они добры потому, что Бог их одобряет. Сходным образом, они суть зло потому, что Бог их запрещает и осуждает[64].

Подобные мысли можно найти в произведениях католического философа Пьера д'Айи и протестантского теолога Мартина Лютера.

Если же мы принимаем их в столь прямой и резкой формулировке, то нелегко понять, каким образом могли бы мы избежать трех описанных выше ловушек. Есть, впрочем, ряд способов смягчить подобный волюнтаризм, дающих нам, похоже, известные шансы не угодить в логическую западню. Можно, к примеру, утверждать, что предпочтения Бога, хотя и возникают свободно, также являются необходимыми. В главе 1 (раздел 1.4.3) мы анализировали предположение о том, что свобода Бога может быть совместимой с его неспособностью грешить. Если эта идея верна, то божественная свобода может быть совместимой и с неспособностью Бога повелеть что–либо отличное от того, что он действительно велит. (Пожалуй даже, две эти неспособности связаны между собой: Бог не в силах грешить по той самой причине, по которой он не в силах повелеть нам что–либо иное, другими словами, любовь к добру, ненависть к жестокости и т.п. являются частью самой Его природы.) Если это справедливо, то мы остаемся на позициях волюнтаризма (относящиеся к моральному благу факты могут зависеть от божественной воли), но при этом можем с легкостью парировать как возражение от случайности, так и возражение «всё дозволено». Правда, остается нерешенной проблема объективности, но здесь мы могли бы заявить, что божественные вкусы и склонности существенно отличны от вкусов и склонностей человеческих. Последние не обладают объективным характером, вероятно, как раз потому, что (в противоположность вкусам и склонностям Бога) не являются ни необходимыми, ни объективным образом авторитетными.

С другой стороны, мы могли бы попытаться избрать и вторую альтернативу. В предшествующих разделах настоящей главы мы уже анализировали воззрения, которые признают за Богом ключевую роль в морали и неявно содержат в себе способы решения нашей дилеммы. Например, согласно теории Роберта Адамса, моральное благо не зависит от того, что любит или чего желает Бог, хотя оно коренным образом связано с бытием Бога. С этой точки зрения, благость вещи (или действия, или состояния души) зависит от уподобления данной вещи Богу. Если так, то мы, похоже, вправе по–прежнему думать, что Бог любит благие вещи потому, что они суть благо — не будучи при этом вынуждены утверждать, что факты, относящиеся к благу или к моральным нормам, независимы от Бога. Вдобавок, ослабляется угроза абсолютной власти Бога — ведь каждый с легкостью согласится, что над своей собственной природой Бог обладает неограниченной властью.

Однако заметьте: хотя данная позиция, вероятно, с успехом объясняет нам, что именно делает морально добрые поступки добрыми, она явно не способна объяснить, почему они становятся обязательными, представляют собой наш долг. А значит, перед нами вновь встает вопрос Евтифрона: являются ли морально добрые поступки обязательными потому, что совершать их велит Бог? Или же Бог велит их совершать потому, что они обязательны? Первое допущение приводит нас, похоже, к тем самым проблемам, которыми изобилует первое решение дилеммы в исходной ее формулировке. С другой стороны, второй из только что поставленных вопросов попросту равнозначен вопросу, почему морально добрые поступки являются обязательными. В конце концов, не всеблагие вещи обязательны. Раздать все свои деньги бедным — это, пожалуй, хорошо. Но ведь ясно, что вы не обязаны это делать. А значит, нужно как–то объяснить, что же именно превращает (определенные) морально добрые поступки в обязательные, причем объяснение это должно избежать ловушек, связанных со вторым выходом из нашей дилеммы в оригинальном ее варианте.

Можно попытаться решить эту проблему, предложив трактовку морального долга, аналогичную объяснению морального блага, — укоренив его каким–то образом в неизменной природе Бога. Это позволило бы избежать затруднений, связанных со второй альтернативой изначальной дилеммы (т.е. не ставить под угрозу абсолютную власть и независимость Бога); трудно, однако, понять, как именно можно было бы это сделать. Характерно, что сам Адаме принимает в этом пункте волюнтаризм.