Введение в изучение св. Григория Паламы

Малороссийские подвижники, подобно молдавским, были не особенно книжными. Еще на рубеже XVI и XVII вв., когда православное духовное образование в Речи Посполитой было сосредоточено в братских школах, братства разошлись с монашеством и, тем самым, лишились духовной опоры и иммунитета по отношению к западным влияниям. Ссора преп. Ивана Вышенского с руководителем самого крупного из братств — Львовского( [329]) — оказалась роковой: Львовское братство, в конечном итоге, стало униатским, а монашество не только во Львове, но и всюду — по аналогичным причинам — оказалось отделено от дела образования. Что касается высшего богословского образования, на которое братские школы даже не претендовали, — то его православные почти всегда получали непосредственно из рук латинян. Создание Петром Могилы Киевской академии только углубило разрыв между верой и образованием — и не столько по причине устройства преподавания по иезуитскому образцу, сколько по содержанию преподававшихся учений( [330]). Славяно–греко–латинская академия в Москве лишь первое время противостояла «могилянским» тенденциям. После смерти патриарха Адриана (1701) началось засилье «хлебопоклонника» Стефана Яворского (Иерусалимский патр. Досифей даже прекратил с ним сношения как с еретиком, о чем он упоминает в недавно опубликованных документах); Софроний Лихуд и Новогородский митрополит Иов еще несколько лет удерживают православное направление в новой духовной школе в Новгороде…( [331]) Но к концу царствования Петра битва за духовное образование в России Православием уже проиграна.

Итак, возрождение исихастской традиции в России XIX в. поначалу идет вне связи с богословским образованием — а значит, без обращения к догматическим творениям св. Григория Паламы. Даже происходящее в то же время становление русской патрологии приводит к сосредоточению интересов либо на великих отцах древности, либо (в монастырях, особенно в Оптиной) — на аскетических произведениях. Как показал в 1844 г. в своей знаменитой диссертации («Стефан Яворский и Феофан Прокопович») Ю. Ф. Самарин, русское школьное богословие состояло в это время из учений протестантских, заимствованных для опровержения латинства, и учений латинских, заимствованных для опровержения протестантства, — что же до собственно православной школы, то она все еще заставляла себя ждать. В подобных условиях важность такой темы, как учение св. Григория Паламы, могла быть скорее осознана светскими учеными, нежели церковными. Появление книги игумена Модеста именно из духовной академии можно считать событием тем более замечательным, чем менее оно было закономерным. Оно, впрочем, не получило почти никакого отзвука в духовной среде. Но в эти же годы формируется еще один, полуизолированный от России, островок русского исихазма — русское монашество на Афоне.

На Афоне русское монашество было всегда, но в XIX в. его роль существенно изменилась. Его влияние заметно перевесило влияние греческого элемента. Возрожденный русскими монастырь св. Пантелеимона (Руссик) превратился в самый большой монастырь Афона — почти в городок. Возникали другие русские монашеские поселения, в том числе, Ильинский скит, превратившийся de facto в значительный монастырь. В отличие от более позднего времени, в середине века состав братии русских монастырей не был исключительно национальным, и в них возникала особого рода общность между русскими и греками. Русские духовные академии почти не имели влияния на монашество на Афоне: большинство монахов были из простецов, а немногие из образованных — подобно св. Игнатию Брянчанинову в России — зачастую имели образование светское и изучали святых отцов самостоятельно, а к академической науке относились более чем прохладно. Для этой эпохи русского монашества на Афоне особенно характерна фигура основателя Ильинского скита и одного из главных обновителей Руссика старца о. Аникиты (1783–1837), в миру князя Ширинского–Шихматова, когда–то известного поэта–шишковца. В России он был послушником (и постриженником) новгородского Юрьевского архимандрита Фотия, так что пришел на Афон прямо из «эпицентра» борьбы со всеми западными влияниями( [332]). Итак, на Афоне, в отличие от России, русское монашество было менее затронуто сформировавшейся в чересполосице латинских и протестантских влияний русской системой духовного образования и, в то же время, было довольно близко знакомо с культурным достоянием монашества греческого — а этим достоянием было наследие «колливадов». Это обстоятельство будет иметь отношение не только к истории Православия, но и к настоящей книге о. И. Мейендорфа.

Афонский спор и предыстория «моды на паламизм»