Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы

Миф Моисея рождается из его собственного существования как комментарий к его памяти: «Все это пришло из глубин сознания впервые, неотменимо воспринимаясь как сокровенное, первичное, лишь до сих пор таившееся залогом истинного существования в нем, и только в нем, и в этом смутно, но ощутимо нащупывалась основа, крепкая, корневая, как те корни, из которых сплетается корзина его жизни» [Баух 2002:38]. В этом смысле любой миф как таковой может быть понят как миф основания «истинного существования» и явления «из глубин сознания» эксклюзивного знания, уникального только для данной личности. Такое понимание мифа близко к теории Карла Юнга об архетипах и индивидуации в процессе их личностной реализации. Таковы, например, уже упомянутые образы вод и устрашающей тьмы небытия, круглый «солнечный» лик матери, а также пугающее око, которое «огромно, ибо его не с чем сравнить» [Баух 2002: 28] – глаз фараона, реализующий солнечный и лунный символизм Ока Ра или Гора в египетской мифологии, основу защитной магии (этот миф упоминается в романе [Баух 2002:48]). Большую часть нарратива составляет не архетипический, редукционистский, а реалистический дискурс, пытающийся развернуть образ Моисея, как было провозглашено автором вначале, во всем его личностном своеобразии и сложности – фикциональном, конечно, и отчасти основанном на еврейских мидрашах, комментариях и сказках (агадот). Несмотря на образное сравнение навязчивого повторения истории Исхода с «психоаналитическим сеансом человечества» [Баух 2002:14], метод автора ближе скорее к романтическому персоналистскому, чем к психологическому формалистскому мифотворчеству. Однако, вопреки усилиям автора, переживания Моисея оказываются в итоге все же вполне типичными, хотя и чрезвычайно обостренными, как свойственно очень чувствительным и открытым всему новому и непонятному людям, в особенности интровертам, каким предстает здесь Моисей, для которого «всегда и везде главное – это вслушивание в себя» [Баух 2002: 43].

Баух создает миф основания того, что, по его мнению, должно было быть психологией и мировоззрением Моисея. Он состоит из отдельных эпических сцен: охота, бойня, литургия, жертвоприношение, парадное шествие, праздник, экзекуция. На фоне сцен «массового сознания» и «масковидности» [Баух 2002: 64] постепенно усиливается процесс сингуляции уникальной личности героя, вплоть до осознания им «непринадлежности» окружающему миру, «вкорененной чуждости» [Баух 2002: 72]. К этому моменту уже очевидно, что автор создает миф основания «иного» сознания, которое можно приписать, основываясь на биографии автора, парадигматическому образу еврея, живущего в галуте, в котором пробуждается национальное самосознание. Но в то же время это миф основания сознания и познания как такового: «лишь твое самоотсутствие и есть единственный инструмент познания этого мира» [Баух 2002: 99]. Далее эта мысль развивается в идею познания как творения:

Одна песчинка, пошевелившись под едва возникшим дуновением, начинает раскачивать пространство, завихривать его воронкой – и вот уже смерч, после которого мир кажется сотворенным наново. Может ли кто-то быть счастливее человека, которому, как та пошевелившаяся песчинка, откроется мысль, способная раскачать пространство и заставить его хотя бы краешком раскрыть тайну сотворения мира? [Там же].

Песчинка – одна мысль, один человек, единственное событие начала; образ, который закладывается в основание структуры реальности в восприятии основателя иудаизма. И далее даже эта песчинка исчезает в идее «самоотсутствия», которая приписывается Моисею в качестве основания того особого состояния духа, которое позволило ему воспринять голос и свет Бога и стать автором Торы.

Поэтому другим ключевым образом в мифе основания Бауха, как и у других рассмотренных нами писателей, является образ отсутствия, ничто, тьмы или тишины. Наиболее полно он воплощается в картинах пребывания Моисея в пустыне, названной автором «собеседником» [Баух 2002: 144] героя, в период, предшествующий первому откровению: