Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы

Просыпается же он часто как от внутреннего толчка, чувствуя бестелесность, лишь потусторонняя легкость обозначает его присутствие в этой тьме, где сам себя не видишь, и никакая мысль не отягчает его сознание, но весь он как сосуд скудельный, хрупкий, пустой, готовый к принятию чего-то высшего, что и есть его сущность, но пока это – не явное, он пуст, легок и как бы вовсе не существует. <…> И все это, ощущаемое как ничто, ожидающее наполнения последней истиной, творится в темноте. Иногда будит его в великой этой пустоши гул множеств, движение, угроза. Что-то словно бы свершается совсем рядом – только в ином измерении – как фата-моргана. Но это более реально, чем просто остекленевшие зеркала миражей, это почти на грани схватываемой на ощупь реальности, которая столь же неожиданно проваливается в великую тишину [Там же].

Это тишина начала как сингулярности, бесконечного потенциала возможности и свободы – та же тишина, о которой пишет Соболев в своих романах. Сравнение с мифом Бауха оттеняет важную черту в таких персонажах, как девочка Лена из сказки «Про девочку и корабль» в романе «Легенды горы Кармель»: погружаясь в тишину на грани исчезновения или перерождения, она, как и Моисей Бауха, оказывается во вневременной точке начала, основания и познания собственной сущности. В этом архетипическом для всего творчества Соболева сюжете проступают контуры истории об Исходе. Лена – и Моисей, и ведомый им народ, притом что в приютившем ее математике также проявляются некоторые черты Моисея. Однако, как и Моисей, Лена не вступает в землю обетованную, а только получает право мельком взглянуть на нее, словно во сне. Далее текст заканчивается, и ее след теряется. И у Бауха, и у Соболева огромное значение приобретает водная образность как символизм начала и основания, а также бесконечной открытости будущего. Поэтому сравнение двух авторов позволяет заметить, что в корабле, на котором девочка отправляется в свое мифологическое путешествие, содержится, помимо Ноева ковчега, и образ Моисеевой корзины, в которой он был спасен после рождения и которая стала, по мысли Бауха, одним из оснований его личности, его способа восприятия реальности и мышления. Другим воплощением той же идеи служит образ пустыни: «сознание пустыни, постепенно вторгающееся в сознание Моисея, мифологично», в отличие от логичного «сознания Египта» [Баух 2002: 146]. Не так важно, насколько наблюдение Бауха соответствует исторической и культурной действительности; важнее, что он видит основание мифологического сознания в переживании пустыни, пустоты и тишины. Тем самым он формирует миф о рождении мифологии, который представляется одним из центральных в романе. Он приводит к концепции о том, что написание Торы есть, по сути, сотворение мира, в котором «знак противостоит камню» египетской цивилизации, со всеми ее сфинксами, колоссами и дворцами, этими следами «неудачной попытки Бога сотворить мир» [Баух 2002: 294].

Откровение Моисея в пустыне начинается с разговора с «собеседником» – с самой пустыней, «ни с кем», с вечностью [Баух 2002:144–145]. Он записывает свое описание собеседника, понимая, насколько оно слабее историй о праотцах, уходящих корнями в тайну сотворения мира [Там же]. Кроме того, он остро ощущает, что написанный текст мертв, в отличие от старинных историй, рассказанных живыми людьми живым человеческим голосом, столь страстно желанным в пустыне. И вдруг он осознает, что «без открытого Моисеем собеседника, без пустыни, не было бы этих историй» [Там же]. Это рассуждение привносит в миф основания новый существенный элемент – круговую причинность: миф, который всегда уже рассказан, зовет героя в путь, но только этот путь придает мифу цель и смысл; либо, с другой стороны, герой, который рожден таковым, встречает на своем пути миф, который объясняет ему тайну его рождения (и одновременно тайну творения вообще) и придает его пути цель и смысл. От понимания Моисеем «души пустыни» «зависит дальнейшая судьба окружающих пространств – останутся ли они вечно немыми или все же обернутся частью мировой судьбы, частью мифа» [Баух 2002: 148–149].