За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

С точки зрения Левшина, несмотря на причудливое смешение трех разных религиозных систем в этих верованиях, истинная мера религиозного невежества казахов заключалась в их обращении к разнообразным «духам», «колдунам» и «ворожеям». Исследователи казахской жизни более ранних периодов – такие, как немецкий натуралист Петер Симон Паллас, – писали, что у них видную роль играли мужчины, занимавшиеся целительством и предсказанием будущего. Но наблюдатели не приписывали этим лицам главной роли в казахской религии. Напротив, в описании Палласа они в основном стояли вне казахской религии и занимали в степи высокое положение только из‐за малочисленности «магометанского духовенства»[318]. Но, по мнению Левшина, вера казахов в магические силы представляла собой общую порчу религии. Утверждая, что никакая легитимная религия не должна нести следов «магии» или «суеверия», Левшин отказывался признавать чем-либо кроме «манихейства» ссылки его информантов на Худая (предположительно от Khodā, «Бог» на фарси) и Шайтана («Сатану»).

Тем не менее Левшин решил, что в этом «смешении различных исповеданий» важнейшим элементом было «магометанское». Несмотря на отсутствие у казахов «фанатизма», который он приписывал мусульманам других регионов, Левшин считал, что следы ислама у казахов являются причиной их враждебности к «неверным», включая христиан, буддистов и шиитов (несмотря на его утверждения, что казахи имеют лишь смутное представление о различиях между суннитами и шиитами). Левшин утверждал, что многие казахи пренебрегают ежедневными молитвами и постами, но обращал внимание на полигамию как важный принцип ислама, воспринятый казахами в наибольшей полноте.

Левшинское противоречивое, но влиятельное «Описание» заронило сомнения в целостности и серьезности религиозных убеждений казахов и тем самым подкрепило критику царской политики. Левшин рассуждал, что при малочисленности «усердных мусульман» среди казахов «исламизм совсем бы мог в нем угаснуть», если бы не «духовные», которые выступают как его единственные защитники. Он подчеркивал, что эти клирики чужие в казахском обществе. Некоторые прибывают из городов Бухары, Хивы и Туркестана. Другие занимают оплачиваемые российским правительством должности писарей при ханах и племенных вождях. Левшинские утверждения об индифферентности казахов к религии вообще и исламу в частности пережили автора, и его изображение бродячих и легализованных государством мулл как вероломных проповедников чуждой – и политически подрывной – традиции среди доверчивых пастухов оказало сильное влияние. Имперские чиновники и православные священники приводили его утверждения в качестве эмпирического свидетельства против государственной поддержки ислама. При Николае I труд Левшина стал парадигмальным в научных кругах. Но заявления, основанные на одной лишь этнографии, не могли отменить сложившейся административной практики[319].

Важнее этнографов были казахские информанты. В начале 1840‐х гг. в пограничных поселениях были организованы школы, казахи начали служить в регулярной армии, а сыновья знатных лиц стали выступать как посредники и союзники царских пропагандистов активной роли государства в трансформации степи. Некоторые информанты, играя роль посредников между коренными элитами и чиновничеством, свидетельствовали о местных обычаях и нравах, благодаря которым ислам выглядел для казахов чужим. Но казахское общество было разделено, как и информанты, говорившие от его имени. Даже те казахи, которые выдвинулись благодаря имперскому образованию и военной службе, не были едины в вопросе об исламе. Некоторые представляли эту религию опасностью для царского правления; другие отстаивали связь между распространением ислама и развитием казахского общества. Офицер и этнограф Чокан Валиханов настаивал на нерелигиозности своего народа, а Мухаммад-Салих Бабаджанов обращал внимание на Внутреннюю Орду и правление Джангира, намечая параллельное развитие «прогресса» и исламского образования.