Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 1

Нравственный императив как форма морали представляет собой фаустовское, и исключительно фаустовское, явление. Не имеет абсолютно никакого значения то, что Шопенгауэр теоретически желал бы отрицания воли к жизни, Ницше же – ее утверждения. Это поверхностные различия. Они знаменуют персональный вкус, темперамент. Важно то, что Шопенгауэр ощущает весь мир как волю, как движение, жизнь, силу, направление; в этом он оказывается родоначальником всей этической современности. В этом фундаментальном ощущении уже заключена вся наша этика. Все прочее – лишь подвиды. То, что мы называем поступком, а не только деятельностью[303], представляет собой насквозь историческое, насыщенное энергией направления понятие. Это есть утверждение бытия, посвящение в бытие такой разновидности людей, чье «я» обладает направленностью в будущее, которые воспринимают настоящее не как ублаготворенное существование, но как эпоху в великой взаимосвязи бытия, причем как в личной жизни, так и в жизни всей истории вообще. Интенсивность и отчетливость такого сознания определяет ранг фаустовского человека, однако даже самый малозначительный среди них обладает чем-то таким, что отличает его наимельчайший жизненный акт от такого же акта любого античного человека. Это разница в характере и позиции, разница между сознательным становлением и воспринимаемой как нечто само собой разумеющееся статуарной ставшестью, между трагической волей и трагической покорностью.

На взгляд фаустовского человека, в его мире вся подвижность направлена к некой цели. Он сам живет при таком условии. Для него жить – значит бороться, преодолевать, самоосуществляться. Борьба за существование как идеальная форма бытия относится уже к готическому времени и достаточно явно лежит в основе его архитектуры. XIX столетие лишь наложило на нее механистически-утилитаристский отпечаток. В мире аполлонического человека нет никакого ориентированного на цель «движения» (становление Гераклита, эта лишенная намерения и цели игра, ἡ ὁδòς ἄνω κάτω [путь вверх и вниз (греч.)]{146}, всерьез здесь рассматриваться не может), никакого «протестантизма», никаких «бури и натиска», никакого этического, духовного, художественного «переворота», который хотел бы ополчиться на существующее и его уничтожить. Ионический и коринфский стили появляются на свет подле дорического без всякой претензии на исключительность. Однако Возрождение отвергло готику, а классицизм – стиль барокко, и вся литературная история Запада полна отчаянных схваток в связи с проблемами формы. Даже монашество, каким его представляют рыцарские ордена, францисканцы и доминиканцы, появляется в образе орденского движения, что в высшей степени противоположно раннехристианской, отшельнической форме аскезы.

Фаустовский человек никак не в состоянии отрицать этот основной облик собственного существования, уж не говоря о том, чтобы его изменить. Всякий протест против него уже его предполагает. Тот, кто воюет с «прогрессом», считает эту свою деятельность за прогресс. Кто ратует за «возврат», имеет в виду дальнейшее развитие. «Аморальность» – это всего только новая разновидность морали, причем с тем же самым притязанием на превосходство перед всеми прочими. Воля к власти нетерпима. Все фаустовское желает безраздельного господства. Для аполлонического мироощущения (соположенности многих единичных вещей) терпимость подразумевается сама собой. Она принадлежит к стилю чуждой воле атараксии. Для западного мира (единого безграничного душевного пространства, пространства как напряжения) она представляет собой самообман или знак угасания. Просвещение XVIII в. было терпимым, т. е. безразличным по отношению к различиям христианских вероисповеданий; что же до себя самого, то по отношению к церкви вообще, стоило ему прийти к власти, оно терпимым ни в коей мере не было. Фаустовский инстинкт, деятельный, волевой, с вертикальной направленностью готических соборов и этой многозначительной перекройкой feci в ego habeo factum, направленный в даль и в будущее, требует терпения, т. е. пространства для собственной деятельности, однако исключительно для нее. Вспомним, например, насколько готова проявлять терпение демократия крупных городов в отношении церкви при ее манипулировании религиозными средствами власти, между тем как для себя самой эта демократия требует безграничного применения собственных средств и, когда это возможно, ориентирует в этом же направлении «всеобщее» законодательство. Всякое «движение» желает одержать верх; всякая античная «позиция» желает лишь собственного пребывания и очень мало заботится об этосе прочих. Бороться с духом времени или ополчаться против него, продвигать реформы или отход назад, отстраивать, переоценивать или разрушать – все это в равной мере неантично и не по-индийски. И как раз в этом-то и состоит разница между софокловским и шекспировским трагизмом, трагизмом людей, которые просто пребывают и которые желают победить.