Зеркало ислама

Иначе говоря, постижение это принятие знака реальности/истины {хакика} вещи, но не внешней реальности/истины [как таковой], ибо не внешняя форма (или образ. – А.И.) оказывается {хулюль} в постигающем, но ее (внешней реальности/истинности. – А.И.) знак.

И, таким образом, ощущаемое в действительности {би-ль-хакика} – не то, что находится вовне {фи-ль-харидж}, но то, что возникло в виде знака {тамассаля} в ощущающем. Внешнее – это то, от чего происходит отъятие чувственно воспринятого {унтузи‘а; махсус}, а чувственно воспринятое то, что оказалось во вместилище {халль от хулюль} и стало чувствоваться. И не имеет смысла [говорить о] его чувствовании без того, чтобы оно (ощущаемое. – А.И.) не оказалось в нем (вместилище. – А.И.) и не отпечаталось в нем. Так же и постигаемое разумом {ма‘куль} — это знак реальности/истины, запечатленный {хакика} [как след {муртасим}] в душе…»¹¹⁰.

И после этих разъяснений аль-Газали описывает процесс очищения-абстрагирования знака от тех посторонних дополнений и буквально покрывающих {гашия} его своего рода оболочкой акциденций (размера, качества, места, положения). Чувство, представление {хисс; хаяль}, воображение, разум {вахм; акль} — на этих степенях происходит очищение (абстрагирование), в результате которого образуется некая универсальная идея {ма‘на кулли}, которая не меняется из-за того, что различны конкретные вещи {ашхас, ед.ч. шахс}. Например, человек – живой и разумно говорящий {натик}. Та же логика с динаром. Абстрагированный знак одного динара может быть, по мнению аль-Газали, знаком всех динаров. Этот интеллигибельный результат – так же как и чувственное восприятие – представляет собой знак {мисаль} реальности/истинности, из чего должно бы следовать, что знаки градуализированы по степени очищенности-абстрагированности, т. е. более очищенным являлся бы интеллигибельный знак, а менее очищенным – чувственный¹¹¹.

В бытии {вуджуд}, под которым аль-Газали подразумевает в данном контексте, по-видимому, тварное существование в дольнем мире, реальность/истина существует только с посторонними дополнениями – предполагается конкретно. И тут аль-Газали высказывает важное соображение, которое меняет ракурс рассмотрения проблемы. И, если уж говорить прямо, не очень стыкуется с приведенным выше соображением об универсальной идее. Мы со своими спекулятивными привычками, сформированными на основе аристотелевской логики, ждем, что аль-Газали станет рассуждать о частном и общем по типу: вещи существуют как частные и объединяются (или могут быть объединены) в роды, все члены которых обладают одними и теми же существенными свойствами, и т. п.

Но он говорит иное. О реальности/истине в бытии нельзя сказать, что она частная или общая {хасса; амма}. Если бы человек был общим, то тогда частный Зайд не был бы человеком. А если бы человек был частным и Зайд был бы человеком потому, что он Зайд, то тогда Умар не был бы человеком, т. к., если что-то присуще отдельной вещи, оно отсутствует у другой вещи¹¹². Этот пассаж может быть труден для понимания [Это беспокоит и самого аль-Газали, который при переходе к следующему блоку говорит, обращаясь к читателю: «Если ты понял это, то далее знай же, что…»]. Здесь прорывается на поверхность внутренний спор исламских мыслителей с аристотелевской логикой. Они, как аль-Газали в рассмотренном отрывке, пытаются вырваться из тисков этой формальной логики, которую они осознают как в чем-то неверную и чуждую и, даже пользуясь ею как бы через силу, пытаются предложить иные развязки проблем познания.