Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского

Будучи ипостасным обнаружением, или, по выражению Оригена, как бы «испарением» безмерной силы Божией, Сын есть самостоятельно существующая ипостась, отличная от Отца, но представляющая как бы самый цвет божественной силы во всей ее полноте и интенсивности. Так как в воззрении Оригена эта божественная сила совпадает с самым существом Божиим, то следовало бы ожидать, что ипостасное обнаружение этой силы является у Оригена адекватным самому божественному существу. Между тем в сочинениях Оригена встречаются места, где весьма ясно отрицается не только единосущие, но и равенство Отца и Сына по Божеству. Ориген не затруднялся говорить о Сыне, что Он «различен от Отца по существу»,[713] «ни в чем не сравним с Отцом»,[714] что «Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих».[715] Соответственно этому, по толкованию Оригена, и самое наименование Сына Богом имеет не тот смысл, в каком оно употребляется относительно Бога Отца. По воззрению Оригена, только «нерожденный виновник всего» есть Бог в собственном смысле этого слова (ό θεός, αύτόθεος), Бог по существу и природе; а «Перворожденный всей твари» есть Бог (θεός) через причастие Божества (μετοχή της θεότητος) Отца и таким образом до известной степени стоит наряду с другими божественными существами, которые также становятся богами (θεοί) через причастие Божества.[716] В отношении к Отцу имя Бог является именем собственным, индивидуальным, почему на греческом языке и употребляется с членом, тогда как в отношении к Сыну то же самое имя, по Оригену, является уже общим понятием и потому употребляется без члена. Но имя Бог может выражать общее или родовое понятие лишь под тем непременным условием, если оно обозначает не Бога в собственном смысле этого слова, а нечто иное, например существо, подобное Богу или близкое к Нему. Исходя из такого рода рассуждений, Ориген избегает называть Сына Богом по существу; для него Сын есть уже «второй Бог»[717]или даже не Бог в строгом смысле этого слова, а только существо «обожествленное» (θεοποιούμενον).[718] Мало того, хотя Сын обладает всеми божественными совершенствами, однако все эти совершенства в Нем не имеют того характера нерожденности, первоначальности, какой они имеют в Отце. «Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. Все, что есть в Боге, есть и в Нем». Но «Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость, если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни».[719]

Однако легко заметить, что во всех подобных выражениях исходным пунктом и главным основанием для возвышения Отца над Сыном является у Оригена ипостасное различие между Ними. Отец мыслится выше Сына главным образом потому, что Он нерожден, а Сын рожден. А так как в воззрении Оригена нерожденность является одним из главных признаков существа Отца, то указанное ипостасное различие между Отцом и Сыном превратилось у Оригена в различие существенное и привело его к отрицанию единосущия, равенства природы и тождества свойств в Отце и Сыне. Таким образом, в этом отрицании Ориген основывается на действительном, но только неправильно понятом различии между Лицами Святой Троицы. Поэтому о нем можно сказать, что он отрицал не столько содержание, сколько форму догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, и мыслил довольно близко к православному учению о равенстве Лиц Св. Троицы, хотя и облек свои мысли в такие выражения, которые далеко расходились с установившейся впоследствии терминологией в изложении учения о Св. Троице.[720]