Знакомство с иллюзорным миром Артура Шопенгауэра

Шопенгауэр начинает с риторического вопроса, ставящего под сомнение заключение Книги Второй: возможно ли познание вещи в себе? Он видит главную проблему в том, что познание являет собой представление, осознание некоего образа, отличного от познающего индивида. Каждый индивид непосредственно осознаёт себя как нечто отличное от окружающего мира, в то время как этот окружающий мир и другие индивиды в нём познаются этим индивидом весьма опосредованно. Мыслительный процесс определяется философом как результат наглядного созерцания, относящийся к бытию в себе этого созерцаемого. Эмпирическое бытие представляет собой информацию для мыслительного процесса, завершающегося абстрагированием от созерцания в понятия. Материя, таким образом, представляется Шопенгауэру как причинность, созерцаемая объективно, которая сама по себе есть ничто и как часть созерцаемого объекта являет собой абстракцию, невозможную для переживания или опыта. Субъективное представление индивида, утверждает философ, не может быть тождественным внутренней сущности вещи, созерцаемой вне индивида, и именно поэтому данное субъективное представление принадлежит индивиду. Бытие в себе каждой вещи оказывается субъективным по необходимости, однако по той же причине то же самое бытие существует для другого индивида как объективное. Вещь, рассматриваемая объективно, предполагает чужой субъект, для которого она существует в качестве представления. Кроме того, согласно Канту, рассматриваемая вещь обретает формы, не принадлежащие её собственной сущности, но которыми этот чужой субъект владеет как инструментами своего познания. Представление, или кантианское явление как таковое, ограничено рамками этого познаваемого явления. Шопенгауэр совершает гениальный поворот в своих рассуждениях, заявляя, что познаваемая личность есть не только познающий субъект, но представляет также и вещь в себе, что и делает возможным приближение к этой подлинной сущности не извне, но изнутри. Вещь в себе оказывается открытой сознанию непосредственно именно благодаря этому самосознанию. Уникальная возможность познания внешнего явления с его внутренней стороны лежит в осознании индивидом своего собственного волеизъявления как непосредственного проявления воли. Философ признаёт, что хотя это осознание и приближает нас к восприятию воли в себе, этого всё же недостаточно для полного и исчерпывающего познания вещи в себе: являясь по своей природе восприятием, осознание само распадается на субъект и объект. Разница между бытием в себе объекта познания и восприятием этого объекта в познающем субъекте существует и во внутреннем познании. Отличие от познания внешнего лежит в свободе внутреннего познания от пространственной формы, а также от формы причинности, опосредующей всякое чувственное созерцание. Внутренне познание сохраняет, однако, свою зависимость от временной формы и продолжает оперировать в форме познания. Будучи внутренней и неразрушимой сущностью человека, воля как вещь в себе как таковая бессознательна. То, что индивид испытывает как радость и горе, удовольствие или неудовольствие есть проявления аффектации воли, результат её побуждений, которые осознаются индивидом как собственные волевые акты. В самосознании воля представляется как нечто первичное и основное, в то время как познающее выступает как нечто вторичное. То же можно наблюдать в любом познании: воля во всех животных существах есть начало первичное и субстанциональное, тогда как интеллект предстаёт как начало вторичное. Интеллект эволюционирует с развитием животных и принимает более сложную структуру, достигая в человеке высшей степени совершенства, – способности наглядного представления, дополняя его абстрактным представлением, мышлением и рассудительностью. Эта интеллектуальная форма сознания одерживает верх в человеке над наглядной формой и познающее сознание в человеке довлеет над вожделеющим. Воля как вещь в себе не имеет степеней, она всегда присутствует во всём своём наличии. Степень раздражения воли, однако, может варьироваться от слабой склонности до неудержимой страсти. Философ находит также различные степени её возбудимости: от флегматического темперамента до холерического. В отличие от воли, интеллект может быть характеризован в своей сущности, от примитивного у низших животных до высшей ступени развития у человека. В самом человеке как виде можно заметить также степень развития от идиотов до гениев. Единственно воля представлена во всех своих проявлениях в своей полной мере, поскольку её функция элементарна: желать или не желать. Интеллект может функционировать независимо лишь при молчаливой воле: любое изъявление воли прерывает функцию интеллекта и искажает конечный результат мышления. Интеллект же не имеет такого влияния на волю. Воля пребывает неизменной и составляет уникальный характер индивида, тогда как интеллект подвергается важным изменениям в течение жизни. Познания индивида обречены на забвение, тогда как сущность, лежащая за познающим «Я», выражается в чувствах, аффектах и страстях, вызванных желанием или нежеланием. Шопенгауэр делает вывод, что привязанность индивида к жизни не есть результат свободного выбора или мышления, но сокрыта в самом субъекте. Мы сами являемся манифестацией воли к жизни, поэтому мы должны жить – хорошо или дурно. Воля соединяет нас с природой через такие естественные проявления как зачатие, возмужание, целительный процесс, инстинктивное творчество без вовлечения интеллекта в эти процессы. Познание как продукт работы интеллекта будет тем совершеннее и чище, чем дальше он отстраняется от воли, предлагает своё решение философ. Такое познание ведёт к максимально возможному объективно, эстетическому постижению мира. Если внутреннее самосознание являет субъективную позицию интеллекта, то объективной позицией интеллекта будет его обращение от собственного сознания к внешнему эмпирическому опыту, осознание себя и мира существ с их интеллектом. Существовать для другого значит быть представленным, бытие в себе есть само воление, проявление желания. Объективный путь к ядру вещей по этой причине невозможен. На субъективном пути самосознания мы проникаем в самое ядро вещей, находя его в самих себе как волю; на основании этого мы можем представить, что и другие существа устроены подобным образом, что бытие в себе независимо от его представления в сознании того или иного индивида, что оно мыслимо только как воление. Внутренняя сущность вещей скрыта для познания, которое применимо лишь к восприятию явлений. Организм, сам по себе и вне представления являющийся волей, достигает высшего совершенства и развития в представлении и мышлении, что обуславливает расцвет воли. Та же воля, которая лежит в основе всех явлений, принимает форму представления, вступая тем самым во вторичное существование предметного мира, открытого для познания. Сама по себе, воля бессознательна и в большинстве своих проявлений остаётся такой. Лишь через вторичный мир представления воля способна к самосознанию. Мозг животного индивида как продукт стремления воли к постижению своих отношений к внешнему миру приводит к осознанию собственной самости, становящейся субъектом познания, воспринимающего вещи как существующие, а «Я» – как волящее. Мозг создаёт для себя временную последовательность, содержащую информацию, представляющую познание. Эта функция мозга определена Кантом как синтетическое единство апперцепции, что позволяет воле осознать саму себя, ведь в этом случае познающее осознаёт себя как тождественное своей собственной основе, волящему, из чего и возникает «Я». При объективном рассмотрении функции интеллекта становится ясным, что изначальная его функция – постижение целей, обеспечивающих жизнь, выживание и размножение индивида, вовсе не отражение независимой от познающего сущности в себе вещей и мира. Практическое применение интеллекта всегда направлено на постижение взаимных отношений между вещами, но не на их внутреннюю сущность. Мир как представление, расположенный в пространстве и времени и закономерно развивающийся по строгому правилу причинности, – этот мир оказывается прежде всего лишь физиологическим феноменом, функцией мозга, который выполняет её, хотя и воспринимая как поводы некоторые внешние раздражения, но по своим собственным законам. Сила природы, бессознательная и иррациональная, достигает самосознания и оказывается волей благодаря созданию и развитию животного мозга и его функции познания, приводящего к феномену созерцаемого мира. Кант замечает, что это есть имманентное представление, не имеющее трансцендентного применения. Наш интеллект, служащий первоначально исключительно как поставщик целей для воли, способен к восприятию одних только отношений между вещами, но не проникает в собственную сущность этих вещей, – поэтому сущность мира не растворяется в познании, а познание уже предполагает существование мира и не имеет доступа к источнику этого бытия, присоединяется Шопенгауэр к замечанию Канта и определяет материю как действенность in abstracto (Лат.). Материя становится созерцаемой в процессе мышления определённого действия, предстающего в мышлении в качестве тела и объекта опыта. Субстанция, причинность, мыслимая объективно как существующая в пространстве и наполняющая его, и есть чистая материя. Через действие материя наполняет пространство и длится во времени, представляя собой чистую причинность. Сама же причинность, так же как пространство и время, осознаётся нами apriori (Лат.) как форма нашего рассудка, благодаря этому чистая материя постигается нами в понятии, но не созерцается. Поскольку материя есть пребывающий субстрат всех преходящих явлений, создающих формы нашего интеллекта, она индифферентна по отношению к самим этим явлениям, её существование только формально и сама она должна мыслиться как нечто безначальное и бесконечное во времени. В качестве объективированной причинности материя выявляет волю, составляющую внутреннюю сущность каждой вещи, и делает её воспринимаемой и наглядной. Материя выступает как видимость воли, связующая мир как волю и мир как представление. Являясь продуктом интеллекта, материя принадлежит миру как представлению; то, что раскрывается во всех явлениях материального мира, есть воля. Исходя из этого, всякий объект как вещь в себе есть воля, тогда как в качестве явления этот объект есть материя. Именно эта вещь в себе, выражаясь через явление, открытое для нашего интеллекта, представляется нам как материя, делающая волю видимой. Предстоя перед объективным познанием, воля приобретает интуитивные формы интеллекта – время, пространство, причинность, – и предстаёт как материальный объект. Материя может являться познанию только в известной форме, и такой формой созерцания является пространство. Свойства и отношения воли воспроизводятся материей через временной образ. Как воля есть то, что независимо от пространственно-временных привязанностей, так и материя не зависит от времени или пространства и пребывает по устранении всех акциденций. Проявляясь через явление, воля предстаёт как материя, облечённая в формы и свойства физического тела, формы которого обусловлены пространством, а свойства, или действенность, – причинностью. Без этих функций интеллекта материя обернулась бы вещью в себе, неразличимо сливаясь с волей. Эти дополнения Шопенгауэра относительно отношений между волей и материей необычайно ценны для понимания его рассуждений о воле и материи, представленные в Книге Второй. Не менее ценны дополнения относительно трансцендентного понимания воли как вещи в себе. Всякое существо в мире есть с одной стороны явление, определяемое законом основания в его различных видах; с другой стороны, это существо есть воля, свободная от этого закона и предполагающая таким образом бытие в себе, напоминает философ. Такая свобода поэтому трансцендентальна и относится к эмпирической необходимости как трансцендентальная идеальность явлений относится к эмпирической реальности. Необходимость во всей своей полноте относится к действию и поведению, свобода в своём полном выражении – к бытию и сущности, утверждает Шопенгауэр. Всякая сущность действует в силу строгой необходимости, но её существование обусловлено в силу её свободы. Поскольку необходимость относится исключительно к явлению, ему же присуща и множественность. Каждый индивид непосредственно познаёт только одну сущность – свою собственную волю в самосознании. Всё то, что не есть индивид, он познаёт лишь опосредованно и соответственно аналогии с собственной волей. Множественность вещей имеет свои корни в способе познания субъекта, но эта множественность чужда сущности вещи в себе, поэтому пространство и время, которые делают возможными всякую множественность, есть лишь формы нашего созерцания. Единство воли, познанной нами как сущность в себе мира явлений, является метафизическим единством, познание которого трансцендентно, непроницаемо для функций нашего интеллекта. Последующие рассуждения Шопенгауэра невольно приобретают оттенок апофатизма. Наше сознание, обращённое вовне, становится более отчётливым и достигает наибольшей ясности в чувственном созерцании, которое само лежит наполовину во внешнем мире. Обращённое же вовнутрь, наше сознание теряет ясность, чем дальше внутрь своей индивидуальности обращается сознание, тем неразличимее оно становится, пока не достигает наконец полной темноты и неспособности сознания. Сознание предполагает индивидуальность, которая сама уже представляет явление, которое как явление из множественности однородного обусловлено временем и пространством. Тот внутренний мир, на который обращает своё внимание наше сознание, лежит уже вне явления и принадлежит вещи в себе, недоступной для форм явления и лишённой главных условий индивидуальности, поэтому наше отчётливое сознание исчезает с исчезновением индивидуальности. Стоит заметить, что сознание совершает своё путешествие по внутреннему миру в определённой последовательности, которая приближает его к осознанию вещи в себе перед тем как исчезнуть за пределами индивидуальности. Шопенгауэр не был бы философом кантианской школы, если бы не попытался найти источник света в потёмках апофатических рассуждений, для чего он привлекает возможности телеологии. Телеология объясняет природу вполне исчерпывающе, когда возникает мысль о целесообразности каждого организма. Применение же телеологии для объяснения метафизических заключений, касающихся того, что лежит за пределами возможного опыта, затрудняется тем, что сама целесообразность нуждается в объяснении, замечает философ. Природный организм есть проявление воли в условиях внешнего мира, которые и определяют его облик и строение, которые выглядят целесообразными для обозревателя. Если для понимания неорганической природы следует искать причины действующие, то понимание органической природы исходит из конечных причин, объясняет философ. Действующая причина – это та, через которую нечто есть; конечная причина – та, ради которой это нечто есть; явление, подлежащее объяснению, имеет, во времени, первую причину позади себя, вторую – перед собой. Движение тела и волевой акт в сущности одно и то же, ибо это движение есть не что иное, как обнаружение воли в церебральном созерцании, согласно философу. Это совпадение конечной причины с действующей причиной приводит нас к тому выводу, что по крайней мере в органической природе – для изучения которой необходимо руководствоваться конечными причинами – по крайней мере в этой природе формирующим началом служит воля. Конечная причина, или цель, формулируется разумом как мотив. Чтобы выразить трансцендентную сущность конечных причин, действующих в природе, мы с необходимостью признаём, что эта конечная причина есть мотив, приводящий в действие тот или иной организм, который этого мотива не осознаёт, заключает Шопенгауэр. Действующие причины подчинены конечным причинам, поскольку всякая действующая причина основана на какой-нибудь силе природы, до конца непостижимой и объяснимой лишь относительно; тогда как конечная причина объясняет целесообразность организма вполне достаточно. Являясь бессознательной, воля, однако, в состоянии подвигнуть живые существа на действия, не приносящие ей очевидных преимуществ. Если конечная причина в качестве мотива подвигает организм к действию бессознательно, то действенным и организующим началом влечения к творчеству является именно воля. Живые существа приводимы к действию либо мотивацией, либо инстинктом, т. е. внешним поводом или по внутреннему влечению. Поскольку внешний повод открыт для познания, он поддаётся объяснению, влечение же необъяснимо, поскольку скрыто внутри организма. Однако эта противоположность лишь кажущаяся: мотив может воздействовать на организм только при наличии внутреннего влечения, выраженного в характере организма, диктуемого волей, мотив подвигает характер в определённом направлении и индивидуализирует его в отношении к конкретному случаю. Инстинкт есть такой характер, который приводится в движение совершенно особым мотивом, так что действия, основанные на этом мотиве, совершенно однородны, определяя однородность и детерминированность такого характера. Для определения действия инстинктом необходим интеллект, развитый до уровня того особого и единственного мотива, проявляющего данный инстинкт. Однако, даже интеллект низших животных, руководимый инстинктом, способен видоизменять и упорядочивать частности в соответствии с известными или новыми обстоятельствами. Аналогией такой помощи, оказываемой инстинкту, может служить целебная сила природы. В этих проявлениях творчества проявляется подчинённая, то более, то менее ограниченная, то совсем исчезающая роль познания в деятельности воли. Философ завершает свои дополнения описанием воли к жизни как метафизического начала. Закон мотивации распространяется не только на отдельные действия, но и на воление в целом, замечает он. Как любая сила природы в своём проявлении имеет известную причину, сама же эта сила в причине не нуждается; так и всякое проявление воли имеет известный мотив, сама же воля не нуждается в мотиве. Воля как метафизическое начало лежит во всяком объяснении, которое не имеет возможности проникнуть дальше этого. Закон мотивации – это, как и всякая причинность, только форма явления. Воля к жизни есть первое и безусловное, предпосылка всех предпосылок; ибо не воля к жизни является благодаря миру, но мир – благодаря воле к жизни. Воля к жизни – единственно верное выражение сокровеннейшей сущности мира, ядро самой реальности, утверждает Артур Шопенгауэр.