Знание и окраины империи. Казахские посредники и российское управление в степи, 1731–1917

В вопросах ислама некоторые администраторы, при всем уважении к казахским посредникам, не всегда, как мы увидим, соглашались с их идеями, тем более что взгляды Валиханова в этой сфере были, мягко говоря, неоднозначными. В одном из своих главных произведений о религии («О мусульманстве в степи») он категорически заявлял, что «мусульманство пока не въелось в нашу [казахскую] плоть и кровь» [Валиханов 2007:109]. Более того, как этнограф он уделял значительное внимание тем моментам в религиозных практиках современных казахов, где, по его мнению, прослеживались древние языческие верования и обряды («Следы шаманства у киргизов» [Там же: 68–98]). Однако в частном порядке он резко отрицательно относился к утверждению, будто казахи были «неистинными» или «неполными» мусульманами. Его личные заметки по поводу описания казахов Левшиным в этом отношении столь же поучительны, сколь и ядовиты. Пренебрежительно отзываясь о Левшине, «слишком увлеченном невежеством людей, которых он описывает», он продолжает:

Два киргиз-кайсака, которых А. И. Левшин спрашивал: «Какой они веры?» – вероятно, [те] не вникнув как-нибудь в смысл вопроса и, озадаченные новизною его, не нашлись, что отвечать, кроме легчайшего в подобных случаях: «Не знаю». Всякий кайсак знает, что он последователь Магомета и что он мусульманин; быть может, он не понимает смысла этого слова, но все-таки оно составляет его гордость перед иноверцами. С самого детства он то и дело слышит, что он мусульманин, а «все прочие, кроме мусульман, кафиры, осужденные богом на вечное наказание на том свете». После этого можно ли допустить, что кайсак не знает своей веры? [Валиханов 1984, 1: 198–199].

Валиханов сам не был религиозен и определенно не считал сохранение ислама желательным для дальнейшей перспективы процветания степи под крылом империи[149]. Но то, что он думал лично о Левшине, похоже, повлияло на его политические рекомендации. Осторожность была необходима, а миссионерская работа, наряду с другими «энергическими путями» по введению христианства, – нежелательна [Валиханов 2007: 114]. Верный империи, которой он служил и в иерархии которой хотел выстроить карьеру, Валиханов утверждал, что активное продвижение христианства, в отличие от простого вмешательства в дальнейшее распространение ислама (некоторые из его антиисламских рекомендаций были сходны с рекомендациями Крыжановского), может только навредить и государству, и его подданным.

Бабаджанов, сам принадлежавший к роду ходжа (каз. кожа, «священный» род, претендующий на происхождение от мусульманских праведников), выражал гораздо меньше сомнений по этому поводу. В сборнике «Заметки киргиза о киргизах» (1861) он позиционировал ислам как нечто важное для казахов и утверждал, что незнание ими основных доктрин ислама и его местных вариантов следовало из отсутствия формального образования [Бабаджанов 2007: 79–80][150]. Он обвинял татарских мулл, отвечавших за преподавание религии казахским мальчикам, не в навязывании чуждой религии, а в необычайной строгости и в том, что вместе с законами ислама они внушали казахам народные суеверия [Там же: 81–83, 85–86]. Таким образом, по версии Бабаджанова, казахи были мусульманами, развращенными иноверческими религиозными практиками другой этнической группы, а не наоборот. «Прогресс», достигнутый Внутренней ордой в XIX веке, Бабаджанов связывает именно с созданием при хане Джангере Букееве (1803–1845) школ, в которых формальное изучение исламского права сочеталось с русским образованием [Там же: 81,87–88,90]. Таким образом, ислам как часть самоощущения казахов мог бы хорошо совмещаться как с культурным прогрессом, так и с имперским правлением.