Акедия

От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас…[170]

Все страсти происходят из расстройства двух иррациональных способностей души, гневливой и вожделеющей, которые «вздымаются», подобно мутным волнам, и «помрачают» ум – средоточие человеческой личности[171]. Эти «помыслы» нападают на человека как «искушения», и Евагрий рассматривает их как бесовское наваждение. Эти козни не принесли бы никаких результатов, если бы никак не соответствовали нашему внутреннему «мизантропическому наслаждению, которое рождается при участии свободной воли и склоняет ум к дурному отношению к Божьей твари»[172]. То есть сотворённый мир сам по себе добр, поскольку благ Призвавший его к бытию; дурное употребление способностей души делает их «злыми»[173], и добровольное согласие человека превращает простые помыслы в грехи[174].

Действительно, от нас зависит, задерживаются они или, наоборот, не задерживаются в нас, приводят они или не приводят в движение страсти[175].

Чтобы не впасть в детерминизм, ответственность за происхождение зла Евагрий приписывает личной воле человека. Однако от него не ускользает, что власть свободной воли бывает узурпирована:

О, самость, Вселенская ненавистница[176].

В самости, себялюбии[177] Евагрий усматривает первоисточник всех страстей. По своей сущности самость является не чем иным, как эгоистическим отчуждением, нездоровой привязанностью к своему «я». Во всём она ищет и любит лишь самое себя. И поскольку это себялюбие ведёт в никуда, оно оборачивается слепой ненавистью против всех и вся.

Почему так происходит? Потому что есть только одно благое и вечное желание, и оно самой своей сущностью связано с умом, – желание подлинного познания[178], которое обращено исключительно к Богу и сообщает уму неизречённое блаженство[179]. Если это благое и вечное желание не достигает своей цели, оно наполняют душу печалью и ненавистью.

Уныние как итог всех страстей является, быть может, чистейшим и наиболее «духовным» выражением самости Адама: чтобы обернуться к себе, он отвернулся от Бога и в тот же миг утратил самого себя.

Так, во всём противоположны друг другу область страстей, представленная вожделеющей и гневливой частью души (сюда входят страсти как выражение любви к самому себе, бесы, которые их приводят в движение и сеют зло), и ум – самое средоточие личностного начала в человеке, который, будучи «образом Божьим»[180], самой своей сутью отсылает к Богу.

Посреди этих помыслов действует свободная воля, которая принимает или отвергает лукавые соблазны.

Хотя зло никак не может проникнуть в сердце человека до тех пор, пока ему это не позволит Бог, или пока человек не даст на это своего согласия[181], Евагрий не питает никакой иллюзии относительно реальной силы зла. Например, искушение блуда может одолевать с такой силой, что человек, удручённый печалью, впадает в уныние[182].

Итак, всё зависит от свободной воли человека. Несмотря на самые разные внешние проявления, ей принадлежит окончательный выбор между добром и злом, в этом она уподобляется Иову, как и всякий подвергшийся искушению. Так, зло остаётся злом, по самой своей сути это нечто чуждое природе и вторичное, как болезнь по отношению к здоровью[183], нечто конечное и ограниченное во времени[184]. «Можно совершенно избавиться от зла»[185].

Окончательный выбор в пользу Логоса против иррационального не означает, что последнее понимается как нечто бесовское или подлежащее подавлению в себе. Ибо Бог не сотворил никакого зла[186], оно преходяще и исчезнет, как только его роль будет исполнена до конца.

С другой стороны, тонкие замечания Евагрия относительно психопатологических явлений убеждают нас в том, что не должно быть и речи о «подавлении». Его взгляд в «глубины Сатаны»[187] свободен от всякой зачарованности злом, исключительно ясен и трезв. Сатана необходим, и не более того.

Осознанный выбор в пользу Логоса снимает с этой борьбы со злом характер трагизма, взятого в древнем значении этого слова. (Не зря категория трагического вновь оказывается в поле зрения современной философии). Евагрий исходит из глубокого убеждения, что целостность человеческой личности и всего сущего проистекает из абсолютного характера самого Бога и блага. В этой перспективе он прибегает к античному идеалу бесстрастия, то есть к бесстрастию «гностика», наполняя само это понятие христианским содержанием.