Античная социальная утопия

Развивая данные положения, немецкий исследователь относил все пассажи «Никомаховой этики» и «Политики», в которых обсуждался вопрос об идеальном государстве, к периоду до 335 г. Вместе с тем, объединяя II и тесно связанные с ней VII—VIII книги «Политики» под условным названием «перво-начальной политики» (Urpolitik) и резонно указывая на общность обсуждаемых в них вопросов с идеями «Протрептика»— одного из наиболее ранних аристотелевских сочинений, Йегер в конечном счете все же не преодолел многочисленных противоречий, которые содержала разработанная нм схема.

Исходный момент, порождавший все противоречия схемы Йегера, заключался в том, что характерное для раннего Аристотеля «выделение теоретического характера нормативной политики»[613] сохраняет свое значение и в тех разделах аристотелевского сочинения, которые немецкий ученый был склонен связывать с периодом «эмпирических штудий». Исследователями уже давно было подмечено, что, например, казалось бы вполне прагматическая концепция «среднего строя» или политии, разработанная в IV книге «Политики», несмотря на обилие ссылок на исторические реалии, является «в сущности теоретическим построением».[614] Кроме того, даже если принять во внимание широко распространенный, но далеко не бесспорный тезис о раннем происхождении аристотелевского проекта идеального строя,[615] необходимо объяснить, случайно ли данный проект оказался «завершающим аккордом» «Политики» или, наоборот, и сам философ, и античные издатели его сочинения считали вполне логичным поставить теоретические книги (VII—VIII) после «эмпирических» (IV—VI).[616]

Весьма поучительной б этом плане стала попытка В. Йегера во втором издании своей работы преодолеть созданные им же самим трудности в интерпретации аристотелевского подхода к соотношению теории и практики. Развивая свое исходное положение о том, что «Аристотель не был нравственным законодателем платоновского стиля», т. е. не ориентировался исключительно на «божественные нормы», не подчинял полностью жизнь «служению божеству», но, наоборот, отталкиваясь от реальности, «впервые в греческом сознании выдвинул мысль о нравственной автономии индивида, от которой Платон был еще далек», Йегер вместе с тем подчеркивал, что в сфере метафизики и этики философ оставался платоником, телеологически трактуя мир опыта с позиций высшей, неподвластной опыту цели ( τέλος ).[617] И в области политической теории постоянная «напряженность между идеей и миром опыта», невозможность найти в реальной жизни выход из этого конфликта приводят Аристотеля опять-таки к платоновскому миру «вечных сущностей», а также к полному подчинению политики этике, индивида — государственному целому. Таким образом, «наилучшее государство ... остается чистой утопией, слишком отчетливо показывающей, что на этом пути можно прийти только лишь к воспитательному государству или, точнее, к педагогике».[618]

Делая подобный вывод, В. Йегер, по существу, опровергал гипотезу о существовании непреодолимых различий между молодым и зрелым Аристотелем. Но тем самым во многом обесценивался и тезис, согласно которому близость к Платону или «удаленность» от него должны служить критерием в оценке истинности тех или иных аристотелевских взглядов. Во всяком случае, при анализе проблемы идеального государства этот критерий является совершенно лишним. Поддержка Платона в данном вопросе отнюдь не отрицает глубокой самобытности политической мысли Аристотеля. Как остроумно заметил

А. Эдель, возражая Йегеру, «афоризм — даже карлик, стоя на плечах гиганта, видит дальше—не должен затемнять того случая, когда гигант стоит на плечах гиганта».[619]

Вполне оригинальная трактовка темы идеального полиса намечается Аристотелем уже в «Протрептике». Написанное (вероятно, вскоре после 354/53 гг.) в форме диалога или послания (увещевания), обращенного к кипрскому правителю Фемисону — «мелкому просвещенному деспоту»,[620] данное сочинение во многом следует платоновской традиции, самым непосредственным образом примыкая к «Государству», а в некотором отношении даже усиливая содержащуюся в этом диалоге аргументацию. Например, как бы не принимая во внимание статус адресата, молодой Аристотель объявляет философское знание единственно необходимым для счастья и стремится доказать, что, став «философом-царем», Фемисон будет испытывать презрение к почестям и славе и тем самым возвысится над другими правителями.[621] Но особого внимания заслуживают два следующих фрагмента. В первом из них при рассмотрении вопроса о преимуществах «созерцательной жизни» — высшей формы человеческого существования в качестве сравнения приводится образ жизни обитателей «островов блаженных» (fr. 43 Düring).