Античная социальная утопия

«Пророческая утопия» может быть в целом определена как стремление к абсолютной теократии, но пути ее достижения, да и сам образ «божьего царства», включают в себя много элементов, близких по содержанию к народной утопии. У всех пророков обличение господствующих в обществе греховности и пороков составляет этиологическую «вводную часть» речей, объясняющую причины, по которым Яхве призвал их обратиться к соплеменликам с увещеваниями. Греховность народа божьего возникает по двум линиям — религиозно-культовой и социальной.[242] Вместе с тем почитание чужеземных богов и введение новых культов (мотивы, характерные особенно для ранней пророческой литературы), особенно извращение религиозных обрядов заслоняются гневным пафосом обвинений, направленных против сильных мира сего, притесняющих простой люд. «Выслушайте это, — говорит Амос от имени Яхве, — алчущие поглотить бедных и погубить нищих; вы, которые говорите: когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота — чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами; чтобы покупать неимущих за серебро и бедных — за пару обуви...» (Ам., 8: 4—6).

Осуждению подвергаются экстравагантный образ жизни и роскошь знати, продажность судов, попрание справедливости деньгами (Ам., 4: 1; 5: И, 12; 5: 21—26; 8: 4—7; 2: 6), господствующие повсюду разврат, грабежи и убийства (Ос., 4: 2,13; 6: 9,10; 7: 1,4; 9: 10; 8: 4; 13: 10; Мих., 3: 9), ложь царей и лицемерие жрецов.[243] С негодованием говорит Исайя, о тех представителях верхушки общества, «которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа моего, чтобы вдов сделать добычей своею и ограбить сирот» (Ис., 10: 1—2).

Творимые богатыми беззакония рассматриваются как прямое нарушение договора с Яхве, который не может мириться с угнетением большей части «избранного народа». Ни один из пророков, однако, не пытался обосновать что-либо похожее на идею революционного свержения власть предержащих. Так, например, «программа» выходца из низов Амоса ограничена обращениями к «верхам» и призывами к моральному усовершенствованию, а также угрозами божественной кары. «Взыщите Господа — и будете живы, чтобы он не устремился на дом Иосифов, как огонь, который пожрет его, и некому будет погасить его в Вефиле. О вы, которые суд превращаете в отраву и правду повергаете на землю!» (Ам., 5: 6—7).

Но главным орудием наказания являются могущественные внешние враги — ассирийская, а затем и вавилонская державы. «Временное процветание и успех этих империй живо контрастировали с упадком и внутренним беспорядком, внешним бессилием царств Израиля и Иудеи, для которых Яхве был божественным патроном. Пророки никогда не могли бы признать, что это положение дел было следствием того факта, что боги Ашшура и Вавилона имели более великую власть, чем Яхве... Наоборот, они склонялись к оправданию Яхве, приписывая ответственность за постигшие Израиль несчастья собственной неверности Израиля и его греху».[244]

Мысль о чужеземцах как орудиях бога, наказывающего свой народ за отступничество, оказывается, таким образом, лишь разновидностью теодицеи, скрывавшей довольно трезвый анализ пророками политической ситуации. «За то, что вы не слушали слов моих, — угрожает Яхве, — .. .я пошлю и возьму все племена северные, и пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу моему, и приведу их на землю сию и на жителей ее, и на все окрестные народы; и совершенно истреблю их... И вся земля эта будет пустынею и ужасом; и народы спи будут служить царю Вавилонскому семьдесят лет» (Иер., 25: 8—11). Это пророчество Иеремии сбылось почти в точности.

Разумеется, построенная в духе «филономической эсхатологии» теодицея страдала противоречиями, связанными прежде всего с ответом на вопросы, несет ли весь народ коллективную ответственность за проступки одной своей части? может ли справедливый бог допустить, чтобы подвергавшиеся притеснениям бедняки были обречены на уничтожение или плен за прегрешения своих угнетателей? Не случайно поэтому в речах пророков «образ Иеговы был расщеплен противоположностью между беспощадным мщением и усиливающимся акцентом на всепрощающее сострадание».[245] В свою очередь, защищаемая, например, Иеремией и Иезекиилем идея личной ответственности за свои собственные грехи (Иер., 31: 27—31; Иез., 33: 10—20) все больше связывается с известной уже зороастрийскому учению мыслью о том, что от самих людей и от страны в целом зависит приближение срока грядущего избавления. Гибель уготована не праведникам, а только грешникам, сомневающимся в неотвратимости божественной кары (Ам., 9: 10; Иез., 33: 13). Будущее спасение, по мысли пророков, так же неизбежно, как и период страдания, через который необходимо пройти, чтобы очиститься перед заключением нового договора с Яхве, несущего «вечное счастье» не только народам Израиля и Иудеи, но и всему человечеству (Ис., 49: 6).