Античная социальная утопия

Несомненное влияние на авторов книги Даниила зороастрийской эсхатологии (вернее, ее вторичной жреческой переработка с использованием мистики чисел) обнаруживает явную девальвацию социального содержания пророческой утопии. «Составители апокалипсисов, — отмечает не без иронии Ф. Полак,— являются ни проповедниками раскаяния, ни социальными реформаторами, ни народными вождями или бунтарями. Они скорее литераторы, чем литературные пророки».[246]

По-разному решается в пророческой и более поздней апокалиптической литературе и другая, важнейшая в древневосточной мысли тема идеального правителя, которая, как мы увидим далее, и в античную эпоху останется столь же актуальной, как и во времена Хаммурапи и Снофру. Пророки полностью восприняли и всесторонне разработали концепцию идеального царя, восходящую к самому раннему периоду еврейской истории.

Образ харизматического вождя, героя-чудотворца, наделенного чертами мудрого судьи и законодателя, храброго воина и ревнителя веры, проходит через весь Ветхий завет, начиная с легендарного Моисея, ставшего первым великим мессией, посланным народу Яхве. После распада единого Еврейского государства большинство древних пророчеств обращается к мысли о новом божьем посланнике из дома Давида.

Для «литературных пророков» приход мессии является главным знаком грядущих перемен. Вечное царство божие, как правило, не мыслится вне обновленной царской власти (Ам., 9: 11 —15). Миф о царе-спасителе получает (например, у Исайи) настолько яркое воплощение, что может рассматриваться как вполне самостоятельный утопический образ. Предсказание о появлении нового правителя непосредственно предшествует приведенным выше словам пророка, символизирующим наступление состояния всеобщего мира (Ис., 11: 1—5). Под влиянием праведного царя полностью изменится нравственный облик знати, которая превратится в «истинную аристократию» и будет править «по закону», защищая простои народ (Там же, 32: 1—2).[247]

Вместе с тем отнюдь не редким являются и противоположные мотивы, выдающие скептицизм в отношении царского мифа, постоянно возникавший вследствие того, что приход мессии откладывался Яхве, в то время как несчастья продолжали сыпаться на Израиль и Иудею, как из рога изобилия. Разочарование проявляется во все большей спиритуализации мессианских мотивов — предрекается рождение мессии в облике божественного ребенка (Ис., 7: 14; 9: 6; Мих., 5: 2—5), надежды возлагаются на древних пророков и чудотворцев, например на Илию (они ярко выражены и в Новом завете — Мат., 25: 45— 50; Марк, 8: 28; 9: 4—13).

Эта тенденция достигает предела в апокалиптической литературе. В результате усиливающихся под влиянием зороастризма дуалистических мотивов вселенская борьба двух царств — бога и сатаны — требует постоянного божественного вмешательства, чтобы довести ее до победного конца.

Другим свидетельством скептицизма в отношении учения о мессианском призвании царя из дома Давида можно считать появление противоположных ему «альтернативных пророчеств» и даже целых проектов. У Второисайи роль мессии Яхве возлагает на персидского царя Кира, вернувшего евреев на родину в 538 г. (Ис., 45: 1—5).

Но для истории утопической мысли особое значение имеет проект теократического государства в 40—48-х главах книги пророка Иезекииля. Проект разработан в форме ниспосланного пророку свыше видения возрожденного Иерусалима, в рамках которого идеальный город-государство оказывается почти полностью поглощенным грандиозной панорамой восстановленного Иерусалимского храма, поражающей симметричностью построения.[248]

Четырехугольный храм — местопребывание Яхве и город, носящий имя ЕГОВА-ШАММА (в русском переводе название города — «Господь там»), расположены в особом месте обширного священного участка, также имеющего четырехугольную форму, являющегося, таким образом, сакральным центром всей страны (Иез., 41: 13—14; 43: 7; 48: 35).

Священные участки жрецов примыкают к храму, их размеры и местоположение определяются в строгом иерархическом порядке, отражающем степень близости к богу тех или иных категорий священнослужителей (Там же, 44: 10, 15; 48: 9—14). Городу также выделена земледельческая территория «к западу против священного участка» с целью обеспечения продуктами его жителей — работников «из всех колен Израилевых» (48: 18—19).

За пределами священной территории простираются несакральные земли, населенные земледельцами 12 племен («колен»). «Перед нами, — отмечает И. П. Вейнберг, — образец социально-политической утопии, которая именно благодаря своей утопичности демонстрирует в „чистом виде” аксиологическое восприятие пространства, с постепенным переходом от сакральности к несакральности по мере удаления от середины».[249]