Античность как геном европейской и российской культуры

Начало этого процесса было не разрушением, а первым приближением к выявляющему разделению, породившим театральную поэзию и театральное зрелище как еще не предвещавшие сомнения в определенном порядке вещей, а, скорее, напротив, подтверждавшие и утверждавшие этот порядок, практики актуализации греческим «жизненным миром»[267] целостно-космических оснований обыденного «двойничества». Эту «одушевлявшую» эллина, динамизировавшую его коллективно-психологические «основания» форму актуализации можно уподобить, например, кажущемуся нам гораздо более понятным литературному реализму XIX в. Своими «типическими» персонажами и «энциклопедиями» той или иной национальной жизни он актуализировал как некие, говоря языком метафорическим, «потоки сознания» взаимосвязанные целостно-«социологические» и регулятивно-«личностные» основания данной читателю-современнику «объективности», в которой внешние поведенческие свойства человека совершенно естественно, как само собой разумеющаяся «фактичность», обозначали одновременно и групповые, и индивидуальные психологические черты «характера» сугубо внутреннего. «Психологическая индивидуальность» адекватного читателя как бы отражалась в произведении такого «реализма» со всеми ее формировавшимися в предшествующие два века новоевропейскими истоками, на рациональном уровне эксплицированными социологией[268], которая родилась практически одновременно с «реализмом». Как пишет A. B. Михайлов, различия между древнегреческим и новоевропейским глубинными основаниями восприятия «объективности» «весьма глубоки: можно сказать так, что в одном случае всякому представлению предицируется как форма созерцания объемность, в другом – плоскостность, в которой и рождается схема, фигура целого, определяющая и целостность и красоту Gestalt»[269]. Общим же в характерах этих эстетических актуализаций, отделенных друг от друга более, чем двумя тысячелетиями, было то, что можно выразить словами Ф. Ницше, сказанными о воздействии древнегреческой трагедии раннего и среднего классического периода на современного ей зрителя, который «чувствовал себя поднявшимся до уровня некоего всеведения по отношению к мифу, разворачивающемуся перед его глазами, будто они помимо плоскостного зрения приобретали теперь способность проникать в глубину…»[270].

Такое «всеведение по отношению к мифу»[271] давало космическую целостность древнему греку и, при широком трактовании «мифичности», можно сказать, «социологическую» целостность европейскому человеку XIX и XX вв. Однако и тот, и другой варианты «всеведения» были теми эмоциональными состояниями, которые, хотя и отличались своего рода «глобальностью», но полноценно все-таки не выводили зрителя или читателя на границы этих его субстанциональных целостностей, что как раз и позволяет соотнести данные формы рецепции с «вживанием».

Именно «вживание» как определенный тип коммуникации между театральным зрелищем и его зрителем стало одним из факторов, проложивших путь в Греции V века до н. э. к «открытию сознания»[272]. По словам A. B. Ахутина, это «открытие» состояло в том, что трагический герой, а вместе с ним и зритель, доходил «до точки, в которой привычное движение мира останавливается»[273] и наступает «ситуация трагической апории (непроходимого места)»[274]. Трагический герой, оказавшийся между двумя одинаково справедливыми и важными для него системами ценностей, старой и новой, и пребывавший по этой причине в состоянии «амехании», т. е. «невозможности действовать», должен был в конце концов совершить свой, как скажут (по-видимому, модернизируя ситуацию) в XX веке, «экзистенциальный» выбор. И зрителя, «вжившегося» в героя, та трагедия, которая еще не обнажала основания «объективности», но, как и «типизация» в XIX веке, использовала, можно сказать, их рафинированную форму (а лишь в героя такой трагедии только и можно «вжиться»), также захватывала «на смысловой границе его жизни»[275] и заставляла мысленно сделать выбор. Однако речь в данном случае может идти лишь о той пробуждающей сознание «смысловой границе», которая, с одной стороны, не могла бы проступить как актуальный, «живой» и очень болезненный внутренний раскол без состояния «всеведения по отношению к мифу», но, с другой стороны, как было сказано выше, не являлась границей глубинной «мифичности», т. е. не была позицией, внешней по отношению к способу видеть мир.