Антропологический код древнерусской культуры

Для людей, живущих в злом и суетном мире, набор требований к душе и телу был менее аскетичным. Так, примерный комплекс ценностей, оценочных суждений и поведенческих норм дан в наставлениях отца к сыну, выбранных из разных сочинений («Пчелы», «Златой цепи» и др.) и выстроенных в цельную систему в одном из сборников середины XV в. Это наставление предназначалось не монаху, а воину, служилому человеку; в нем автор собрал общепринятые нормы в его социальной среде, известные уже давно, и дал им оценку в своем заключении. Выстраиваемый комплекс указаний четко ставит на первое место в человеке душу и «внутреннего» человека. Сначала говорится о чести, добываемой храбростью в бою, далее о величии: «аще хощеши велик бытии пред богом и человекы, то смерися всем равно, добротою пред всякым человеком, за очи и в очи. Аще ли кому смеються, а ты хвали и люби, да от Бога приимеши мзду, а от людей – похвалу, а от него – честь».[387] Две следующих статьи посвящены дружбе, причем друг сравнивается прежде всего с «покровом» и «сокровищем духовным» [496]. Все остальные статьи посвящены душе и мудрости, предваряет их указание на роль старины – «Все новое добро есть, но ветхое всего лучши есть и сильней» [496]. Центральным постулатом «Наставления отца к сыну» следует считать следующий тезис: «Иже душа своея не брежет, но паче умирающую плоть, то подобен есть тому, иже рабу кормит, а госпожду повержет» [496]. Его дополняют рассуждения о предпочтении небесного перед земным, о богатстве как мудрости, о спасении, законе и страхе Божиих, о грешнике, носящем горб грехов в себе, о частом поминании Бога и т. д. Завершается наказание обращением: «Человече, аще не веси, како спастися, ни книг умееши, еже ти себе не любо, того и другу не твори, спасешися» [498]. Таким образом, перед нами кредо русского человека эпохи расцвета средневековой культуры, в котором еще нет жесткости и надрыва, но уже проступают черты чина-канона, четко расставляющего акценты, ставящего душу и внутреннего человека на первое место, а плоть и внешнего человека – на последнее.

Подавляющее число русских средневековых авторитетов писали об антагонизме души и греховного тела, о презренности и ничтожности плоти и высоте духа и т. п. Тем не менее широко известной была и не совсем ортодоксальная точка зрения на союз тела и души. Так, в переводной «Диоптре» Филиппа Пустынника, построенной как диалог души и плоти, выяснялась ответственность первой за поступки последней, ведь последняя – «служанка», и все, что она совершает, делается с указания и разрешения «госпожи» – души.[388] Однако официальная русская церковь не признавала равной ответственности за прегрешения человека его плоти и души, провозглашая их антагонизм и возлагая всю ответственность на «служанку»-тело.

Свойствами души, заложенными в человеческом естестве, средневековая мысль называет ее способность созерцать, различать и воспринимать, а затем на их основе отделять добро от зла. Движения же души, влекущие человека к страху или ярости, или еще каким-либо другим негативным страстям, признаются прибывающими в душу отвне, «чрезъестественным» путем, т. е. не присущими природе человека.

В XIV–XV вв. устоялось четкое деление грехов на душевные и телесные. К первым относили хулу, злые помыслы, ереси, злопамятство и т. п.; ко вторым – убийство, блуд, чародейство, лихоимание, пьянство, требы идолам и бесам и пр. В индексе митрополита Киприана (1376–1406) к общеизвестным душевным грехам добавились следующие: похваление чужой веры, изучение астрологии, вера в еллинские книги (кощуны), баснотворение, вера во встречу, сновидения, громник, колядник, птичьи приметы, в злые дни и часы. В памятнике XIV в., составленном на основе сербского аскетического поучения, к ним добавлена вера в чох.[389]

Христианская вера, долженствовавшая наполнять душу человеческую, должна была «просвечивать» сквозь телесную оболочку, сквозь плоть. А внешний облик, в свою очередь, должен был отражать внутреннее благочестие. Комплекс религиозных добродетелей должен был делать человека благолепным, то есть прекрасным. Понятия прекрасного вне понятия благого не существовало. Внешняя телесная красота человека осуждалась безоговорочно, так как вводила в грех, «прельщала», губила душу. В «Слове Евагрия мниха» из «Пролога» о красоте женского лица, к примеру, говорилось: «красота личная и тело и душу губит».[390]