Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Уже в самом начале главы Дайхманн перечисляет все возможные случаи семантического восприятия церковной архитектуры: это – сакральное содержание и выражение, аллегория, символика и анагогическое толкование. Все вместе это составляет «архитектоническую символику», которую необходимо изучать, с точки зрения Дайхманна, исключительно с исторических позиций, подразумевающих опору на литературные источники и эпиграфику, что призвано исключить всякую субъективность.

И сразу после этих вводных замечаний мы обнаруживаем совершенно принципиальное положение: о переносном значении церковного здания или его части можно говорить лишь после признания его «сакрального характера», который только и создает условия для всех последующих смысловых толкований[512]. Опираясь на Евсевия Кесарийского, Дайхманн указывает, что только «осознанная сакрализация» церковного здания, выраженная в самом акте освящения храма, делает возможным восприятие его как «символа Небесного Иерусалима», а следовательно, и как «носителя значения». Иначе говоря, лишь сакральное может выступать в роли символа и подвергаться аллегоризации, нараставшей, как отмечает Дайхманн, на протяжении всего века патристики. Как можно истолковать это положение? Для Дайхманна лишь сакральное обладает свойством проявления дополнительного смысла, и символ как раз и является механизмом этого проявления.

Тем не менее это пока еще не решение проблемы, наиболее беспокоящей нашего автора: насколько сам облик, архитектурное устройство Дома Божия пробуждает эти мысли? Не являются ли они чистым умозрением, лишь потом соотнесенным с архитектурой?

Уже здесь мы видим всю специфику именно церковной археологии: церковное здание – это некий объект, предмет, над которым можно совершать определенные действия (например, подвергать интерпретации). Как предмет, относящийся к прошлому, он представляет собой некоторую древность, то есть памятник, заключающий в себе некоторое «количество» содержания, столь же определенного, как и он сам, с физической, материальной точки зрения. Это то, что касается «археологичности» подхода, и с этим спорит его церковность, которая состоит в том, что как безусловная истина принимается сакральность, которая сама является источником воздействия (сакральное способно освятить, сакрализовать здесь и сейчас). Поэтому с такого рода прошлым сосуществует единое – опять же сакральное – пространство, распространяющееся и на настоящее. Кажется, будто церковность несколько упраздняет археологичность. Попробуем в этом разобраться. Именно этого парадокса и касается вопрос Дайхманна – и всей, как мы видели, сходной методологии – о том, что первично: архитектоника или символика? Это все тот же знакомый нам вопрос о реальном содержании храмовой архитектуры. И вопрос этот не разрешается без учета и буквального содержания храма, того, что он содержит самым непосредственным образом, – культа и его участников.

Дайхманн со свойственным ему археологическим буквализмом сводит вопрос символических представлений, касающихся церковной архитектуры, к практическим их последствиям. Наличие таковых делает символику реально архитектурной, отсутствие превращает в спекуляцию.

Практической символикой является все то, что касается устройства и убранства церковного здания. И прежде всего – ориентация, за которой стоит символика частей света, небесных светил и прочей космологии. С этой символикой соприкасается и такая обширнейшая область символического знания, как нумерология, которой Дайхманн касается вскользь, различая, тем не менее, случай, например, использования трехнефной схемы, смысл которой – чисто архитектурный (по его мнению) с привнесением post festum всей триадологической символики. В то время как октогон баптистерия – случай уже символики, так сказать, архитектурообразующей, когда первична идея мистического Восьмого дня, которая и способствует выбору октогона.