Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

В том же смысле Симеон д-Тайбуте утверждает, что «предел всякого совершенства для человека, предрасположенного к изменчивости, – быть опьяненным от близости с Богом»³³⁶. Также он говорит в тексте, приведенном выше, что признак, по которому мы узнаём, что получили помилование, состоит в пробуждении в нас движений Духа и мистического утешения, которое Он вызывает³³⁷ (причем этот «ощутимый» признак, как кажется, тесно связан с самым фактом явления Божиего милосердия). Для Исаака Ниневийского немощь телесных чувств не может быть исцелена, а все видимое не может быть попрано ногами, если душа не достигла опьянения верой в Бога, вызванного ощущением (rḡeštā) ее силы³³⁸. Ощущение разумением (d-nergaš re‘yānā) духовных вещей является для него нормой, когда ум освободился от многих помыслов и достиг единства и простоты, которую дает чистота³³⁹; ибо откровения являются способом очищения ума (hawnā): «Чистота тела есть незапятнанная святость; […] чистота ума (hawnā) – когда он очищен откровениями от движения относительно всего, что подпадает [телесному] чувству по причине своей косности»³⁴⁰. Итак, мистический опыт, по Исааку, необходим для полного совершенства человека, и он доходит даже до утверждения, что степень участия в вечном блаженстве зависит от опыта, полученного еще здесь: «Если [человек] умирает, не увидев вблизи это место [духовного состояния]³⁴¹, то, думаю, его наследие будет вместе с теми из древних праведников, которые ожидали совершенства, но […] не узрели его»³⁴². Согласно Иосифу Хаззайе, все три степени очищения, соответствующие чистоте тела, души и ума (hawnā), сопровождаются и даже состоят из разных видов мистического опыта, хотя две первые еще не представляют собой совершенства³⁴³. Можно сказать, что духовность наших восточносирийских писателей, особенно «душевная», тоже в основе своей мистична, то есть тесно связана с вышеестественным опытом присутствия и действия Бога в человеке.

Следовательно, Иоанн Дальятский не преподает оригинального учения, но его доктрина очень близка к учению Макария, когда ему случается говорить, что вход в место, где в вечности пребывает Господь превыше облака Его славы, невозможен для того, кто не имел такого опыта еще в этой жизни³⁴⁴, или что «все, кто не видели этих вещей, еще пребывают среди мертвых»³⁴⁵; а также когда он утверждает, что всякий, постоянно старающийся пребывать в памятовании Бога, в некий промежуток времени непременно увидит Звезду света, сияющую внутри сердца при неизреченном изумлении³⁴⁶, и что только злая воля³⁴⁷ и расслабление лишают нас этого видения Христа³⁴⁸.

Чтобы закончить этот краткий обзор нескольких аспектов, в которых проявляется влияние Макария на восточносирийскую мистическую традицию, я хотел бы привести здесь в качестве примера некоторые заимствования у Иоанна Дальятского образов и стиля в целом, по-видимому, из макариевских творений.

Образы, общие для обоих авторов: смена времен года, которая происходит «для нашего наставления»³⁴⁹; облака, которые свыше проливают дождь благодати на землю сердца, возделанную нами³⁵⁰; проточная вода, мысль о которой наводит обилие слез³⁵¹; чужеземные народы (злые помыслы), которые нужно изгнать из сердца³⁵²; сияние славы солнца, открыто являющееся телесным очам и изображающее славу Солнца правды, зримого в сердце очами внутреннего человека³⁵³; пурпурное одеяние, которым становится душа для царства Христова³⁵⁴; больной лихорадкой, отказывающийся от пищи, как образ духовного человека, отвергающего мир как испускающую зловоние вещь³⁵⁵, и т. п.

Отметим также многочисленные общие выражения, касающиеся аскетической жизни и мистического богословия. Например, молитва, «превосходнее всех деяний добродетели»³⁵⁶; образ жизни отшельника, подобный жизни ангелов³⁵⁷; сравнение с тем, кто ежедневно только начинает трудиться в винограднике Христовом³⁵⁸; воскрешение еще в здешней жизни – результат сияния божественного огня³⁵⁹, и т. п.³⁶⁰